Le Concept du Monothéisme dans l'Ancien Israël

Peter Hayman fait remarquer, dans le discours présidentiel à l'Association Britannique pour les Études Juives, Édimbourg, le 21 août 1990, publié sous le titre de Monotheism - A Misused Word in Jewish Studies? (Le Monothéisme - Un Mot Employé Improprement dans les Études Juives ?), Journal of Jewish Studies 42 (1991), (Journal d'Études Juives 42 (1991)) que :

Dans le monde universitaire d'il y a vingt ou trente ans, il était commun de soutenir que l'histoire du Judaïsme en est une d'une graduelle, mais inexorable, évolution d'un environnement mythologique et païen cananéen/israélite à la lumière pure d'un monothéisme sans tache.

 

Il n'y a aucun doute que l'affirmation faite par Hayman est correcte et que l'analyse était inexacte. Le genre d'argument avancé, par exemple, par Alt est admis par Frank Moore Cross (Yahweh And The God Of The Patriarchs (Yahweh et le Dieu des Patriarches), Harvard Theological Review (Revue Théologique de Harvard), Vol. 55 No. 24, 1962, pp. 225-259) comme étant complètement insatisfaisant dans l'examen de la soi-disant religion 'el. L'isolement du Dieu des Patriarches à une série de déités de clan locales différant l'une de l'autre est une conjecture. En effet, la thèse a été développée que le Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob est devenu agrégé en une déité provenant des divers Dieux de maison. Bien plus, il est subséquemment affirmé que cet ensemble ou composition et le Dieu de Moïse étaient entièrement distincts et qu'ils appartiennent, de toute façon, à deux étapes dans un développement historique. Une telle conjecture semble être basée sur le simple fait que la révélation à Moïse a été séquentielle à celle des Patriarches. Le concept nie toute réalité à la révélation ou au fait de l'existence de Dieu. Il insiste sur la séquence mais il ignore la continuité de Genèse 11:31 à 12:5 ; 16:16 ; 17:1-27 ; 24:1-10 ; 28:1-9. Ces passages montrent que le mariage des Patriarches entre les membres de la même famille était afin de s'assurer qu'il n'y aurait aucune perte de la compréhension du Seul Vrai Dieu. Hayman note que le point auquel la susdite étape a été réalisée était le sujet du débat, mais que la plupart des érudits reconnaissent qu'elle a eu lieu.

 

Des érudits comme T.C. Vriezen (Religion of Ancient Israel (Religion de l'Ancien Israël), (1963), tr. ang., Londres, 1967, p. 37) ont affirmé qu'il y a eu une pression extrême et excessive sur la nature transcendantale de Dieu qui a de plus en plus amené les Juifs à percevoir Dieu comme inaccessible. Ce concept est aussi évident dans l'œuvre de W. Bousset (Die Religion des judentums im späthellenistischen Zeitalter, 3^ème édn, éd. H. Gressman, Tübingen: J.C.B. Mohr [Paul Siebeck], 1926 (cit. Die Religion)). Son œuvre est maintenant reconnue comme déficiente, particulièrement à propos des personnages divins juifs. Il voyait la pensée post-exilique comme une érosion d'une première pensée plus pure et ce, dans trois domaines : (a) angélologie (b) tendances dualistes et (c) spéculation concernant des hypostases. Ces aspects sont examinés par Larry Hurtado (One God One Lord Early Christian Devotion and Ancient Jewish Monotheism (Un Dieu Un Seigneur Première Dévotion Chrétienne et Ancien Monothéisme Juif), SCM Press, Royaume-Uni, 1988, p. 23, voir Bousset Die religion, Der Monotheismus und die den Monotheismus beschränkenden Unterströmmungen, pp. 302-357). Hurtado note que Bousset n'a pas été particulièrement innovateur, mais son œuvre a été largement circulée parce qu'elle articulait bien les vues de beaucoup d'érudits de son temps et de ceux qui ont suivi (ibid.). Bousset a conclu que le Judaïsme post-exilique a été caractérisé par un intérêt croissant dans les êtres intermédiaires (Mittelwesen) (Bousset, pp. 319-331).

 

À son tour, il a attribué cet intérêt à un sens croissant de la supériorité de Dieu, qui a impliqué la notion que Dieu s'était distancié du monde et qu'Il était moins disponible, ayant donné [S]on autorité sur le monde entier aux anges et à d'autres intermédiaires [Bousset, pp. 319,329-331] (Hurtado, p. 23).

 

La conclusion tirée par Bousset était que

bien que ces personnages fussent les messagers de Dieu et les exécuteurs de [S]a volonté, ils ont néanmoins représenté une menace pour le monothéisme juif et l'intérêt qui leur a été accordé était lié avec un adoucissement du monothéisme caractéristique de la piété juive de la période en question (Hurtado, ibid., cf. Bousset, p. 329, citant aussi Christian Writers in Judaism (Auteurs Chrétiens dans le Judaïsme) de Moore, pp. 227-253).

 

Cette façon de penser a été l'erreur fondamentale d'une grande partie de l'activité exégétique des quelques derniers siècles. Les prérequis philosophiques de la logique du monothéisme (qui est examiné dans Creation: From Anthropomorphic Theology to Theomorphic Anthropology (La Création : De la Théologie Anthropomorphique à l'Anthropologie Théomorphique) de Cox, UNE, 1990) montrent que la subordination de l'activité sous la volonté centrale de Dieu est nécessaire pour le Monothéisme. Le Trinitarisme et la Doctrine de l'Âme compromettent logiquement le Monothéisme De plus, il sera démontré que la position biblique est constante et cette position même qui est vue par Bousset comme étant un compromis post-exilique. La supposée vue post-exilique affaiblie a été utilisée pour expliquer comment le Christ glorifié est venu à être vu comme un être céleste préexistant et ce, très tôt dans le mouvement Chrétien (Hurtado, ibid.). De ce fait, la vénération de Jésus a été un développement qui devait de lui-même représenter un Monothéisme imparfait ou un Binitarisme insidieux. Cependant, il ne peut pas être démontré que le premier Christianisme a adoré Jésus. La vénération de Christ n'était nullement un acte d'adoration. Le premier Christianisme était subordinationiste. Nulle part la Bible indique que Christ était considéré être le Seul Vrai Dieu. Il n'a pas non plus été considéré comme étant coégal ou coéternel avec Dieu. C'est une manifestation postérieure, comme nous le verrons. La vue biblique des deux Testaments est que Christ était un être céleste préexistant. C'est constant et logique. C'est la vue judaïque acceptée à propos du Messie, que nous verrons plus loin. Dans son étude, Hayman poursuit en disant (p.1) :

Dans les vingt dernières années environ, il y a eu un changement radical du climat des études de l'Ancien Testament car les érudits se sont rendu compte que les revendications à propos de l'originalité de l'ancienne religion israélite sont pratiquement impossibles à justifier et relativement faciles à renverser.

 

Pour illustrer, il contraste l'œuvre de Vriezen avec la citation suivante de Ancient Israel (Ancien Israël) de Niels Peter Lemche (Sheffield, 1988, p. 256).

Tout ce que nous pouvons être certains est que la conception israélite de Yahweh pendant la période de la monarchie n'a pas contenu de caractéristiques qui ont distingué son adoration des autres types de religion en Asie occidentale.

 

Hayman dit que :

Malgré le changement de climat dans les études de l'Ancien Testament dont le livre de Lemche n'est qu'un symptôme, il demeure toujours, cependant, un consensus que le Judaïsme après l'exil représente un nouveau développement surprenant dans l'histoire de la religion et que c'est la conception monothéiste juive de Dieu qui distingue cette religion de toutes les autres (op. cit., p. 2).

 

Hayman continue en faisant les déclarations les plus significatives :

qu'il n'est presque jamais approprié d'utiliser le terme monothéisme pour décrire l'idée juive de Dieu, qu'aucun progrès au-delà des formules simples du Livre de Deutéronome ne peut être discerné dans le Judaïsme avant les philosophes du Moyen-Âge et que le Judaïsme ne s'échappe jamais du legs des batailles pour la suprématie entre Yahweh, Ba'al et El de qui il a émergé (ibid.).

 

Ces affirmations sont importantes. Les propositions peuvent être inscrites comme suit :

·         la structure du Monothéisme juif a été fixée dans le Pentateuque ;

·         cette structure a impliqué une multiplicité d'entités célestes ou de représentations d'entités célestes ; et

·         cette structure est restée inchangée jusqu'à ce que les philosophes du Moyen-Âge changent la façon d'expliquer le Monothéisme Judaïstique.

 

Il y a de bonnes raisons pourquoi ces propositions devraient être avancées. La raison majeure des changements des explications du Judaïsme est trouvée dans les formulations des propositions du mysticisme judaïque et de sa philosophie. Hayman soutient que le Judaïsme ne peut pas tenir contre une définition modèle de Monothéisme et que Maimonedes et les autres philosophes juifs le savaient et qu'ils ont donc fait un effort énorme pour allégoriser la tradition (Hayman, p. 2).

 

La raison pour laquelle ces propositions ont été acceptées et n'ont pas été contestées par les érudits universitaires Chrétiens est que le Trinitarisme Chrétien, en utilisant les principes de base de la philosophie grecque, avait développé des concepts semblables entre les Conciles de Nicée (325 EC) et de Chalcédoine (381 EC). Cette transition non-biblique l'a rendu difficile pour le Christianisme dominant d'examiner les changements de manière adéquate et d'une manière intellectuellement objective. Hayman examine les modèles de croyances juives à propos de Dieu de l'Exil jusqu'au Moyen-Âge pour évaluer si elles sont vraiment monistes. Les résultats de ses observations l'ont amené à la conclusion que

la plupart des variétés de Judaïsme sont marquées par un modèle dualiste dans lequel deux entités divines sont présupposées : le Dieu créateur suprême, et son vizir ou premier ministre, ou un autre intermédiaire spirituel, qui 'est vraiment en charge', ou qui du moins fournit le point de contact entre Dieu et l'humanité (ibid.).

 

Il continue à dire que même dans le Judaïsme rabbinique, il y a clairement un personnage divin dominant. Il doute que l'image de Dieu qui nous est présentée soit vraiment unitaire.

 

Hurtado (p. 49) considère que ces caractéristiques de vice-régent ou de grand vizir sont intéressantes, parce que la vue reflète un aspect de l'arrière-plan conceptuel de la compréhension du rôle de Jésus glorifié dans le premier Christianisme. Il dit à propos de la relation entre la dévotion Chrétienne et les attributs divins ou l’intermédiaire divin :

Il y a des différences bien sûr : (1) Ces attributs divins n'ont pas été considérés comme des entités réelles à côté de Dieu, comme je l'ai soutenu ; et (2) vraiment tôt le Jésus glorifié est devenu un objet de dévotion religieuse dans la vie et le cadre de culte des groupes Chrétiens. Ce rôle du Jésus glorifié dans la vie de dévotion du premier Christianisme a marqué la mutation Chrétienne binitaire dans l'ancienne piété juive et a donné à la dévotion Chrétienne sa forme binitaire distinctive.

 

Hurtado est erroné ici. La première dévotion Chrétienne n'était pas Binitaire. Elle a été Unitaire pendant des siècles. L'affirmation binitaire est une particularité du fondamentalisme américain et elle est trouvée dans un certain nombre d'églises Sabbatariennes aux États-Unis. Le Binitarisme découle logiquement d'un malentendu de la structure biblique et il est adopté par déférence pour le Trinitarisme fondamentaliste, basé sur sa traduction biblique et son exégèse. Il est incorrect logiquement, bibliquement et philosophiquement, comme nous le verrons. Il n'y a aucun doute que la structure contenue dans la Bible est Unitaire. Harnack (History of Dogma (Histoire de Dogme), voir spécialement Vol. IV) et Brunner sont clairs sur ce point (Emil Brunner The Christian Doctrine of God (La Doctrine Chrétienne de Dieu), Dogmatics, Vol. 1, tr. Olive Wyon, The Westminster Press, 1949, Cambridge, Ch. 16 The Triune God (Le Dieu Triune), pp. 205-206 en particulier 206 ; voir aussi Calvin, Institutes of the Christian Religion (Instituts de la Religion Chrétienne), L. I, 13,4, tr. Beveridge, James Clark et Compagnie, Londres, 1953 pour la nature extra-biblique de la doctrine Chrétienne postérieure).

 

Ce sont les interprétations déformées avancées autant par le Judaïsme rabbinique que le Christianisme dominant qui obscurcissent la nature unitaire de la structure. Cela se produit pour deux raisons douteuses. Dans le cas du Judaïsme, cela semble provenir d'un désir de détruire les arguments que le Grand Ange (ou Élohim d’Israël du Ps. 45 :6-7) devait, en fait, apparaître comme le Messie et, ainsi, de ne pas admettre la possibilité que l'homme Yehoshuah (Josué ou Jésus) était le Messie. Pour le Christianisme trinitaire, cela provient d'un désir de prouver que Christ n'était pas le Grand Ange et, de là, l'élohim subalterne d'Israël, mais qu'il était, en fait, une hypostase, comme élément intégral du Dieu Très Haut comme un dieu triune.

 

La plupart des arguments proviennent de ces deux facteurs et, plus récemment, d'une troisième source qui a ses racines dans la théorie sociale humaniste. Ce troisième élément a donné naissance aux arguments incohérents d'il y a vingt à cinquante ans qui ont essayé de présenter le conflit social et les cultes qui se développaient comme l'origine des divers noms pour Dieu et pour la structure dirigeante subalterne à laquelle Hayman se réfère. La sorte de processus intellectuels impliqués a été admirablement examinée par des érudits comme Derek Freeman dans MARGARET MEAD AND SAMOA The Making and Unmaking of an Anthropological Myth (MARGARET MEAD ET SAMOA La Fabrication et la Destruction d'un Mythe Anthropologique), ANU Press, Canberra, 1983.

 

La Création comme le Début du Problème

Les conclusions d'Hayman découlent en partie de son œuvre sur le texte Sefer Yesira. Le travail, développé entre le troisième et le huitième siècle EC et qui explique la création, n'a aucune trace de la doctrine de la création ex-nihilo (Doctrine of the Creation: Some Text Critical Problems; Proceedings of the Congress of the European Association for Jewish Studies (Doctrine de la Création : Certains Problèmes Critiques du Texte ; Mesures du Congrès de l'Association Européenne pour les Études Juives, Troyes, 1990). Le premier manuscrit de Sefer Yesira §20 dit ceci :

Il a formé la substance du chaos et l'a faite avec le feu et elle existe et il a taillé de grandes colonnes de l'air intangible (Hayman, p. 2).

 

Hayman souligne la convenance entre le Sefer Yesira et le Bereshit Rabba :

R. Huna a dit, au nom de Bar Qappara : 'Si cela n'était pas écrit explicitement dans l'Écriture, il ne serait pas possible de le dire : Dieu a créé le ciel et la terre. De quoi ? De la terre était le chaos (&%;), etc.' (ibid.).

 

Hayman note que la position avancée par Sefer Yesira et Rab Huna :

ne représente aucune avance du tout au premier chapitre de Genèse (p. 3). Dieu crée l'ordre d'un chaos préexistant ; il ne crée pas de rien. Presque toutes les études récentes sur la doctrine de la création ex nihilo sont arrivées à la conclusion que cette doctrine n'est pas native au Judaïsme, qu'elle n'est nulle part attestée dans la Bible hébraïque et qu'elle a probablement émergée dans le Christianisme au deuxième siècle EC durant sa bataille féroce avec le Gnosticisme (Hayman notant (5) Weiss, Winston, Schmuttermayr et May et notant aussi la concession de Jonathan Goldstein quant à la faiblesse de sa position).

 

Hayman considère que David Winston a raison

de soutenir que la doctrine de la création ex nihilo est entrée dans le Judaïsme à partir du Christianisme et de l'Islam au début du Moyen-Âge et que même alors elle n'a jamais vraiment réussi à s'établir comme la doctrine juive acceptée sur la création. Les vues d'Aristote sur l'éternité du monde étaient parfaitement acceptables pour le Judaïsme, comme l'étaient aussi les vues néo-platonistes de son émanation hors de l’Unique, parce que la création ex nihilo ne pouvait pas être démontrée à partir des Écritures. Maimonedes (Guide, II.26) concède que les textes rabbiniques enseignent la création à partir de la matière primordiale et la plupart des commentateurs, en commençant avec Samuel Ibn Tibbon, le premier traducteur de son œuvre en hébreu, croient que Maimonedes lui-même à titre privé a pensé que le monde était éternel (p. 3 citant Colette Sirat, A History of Jewish Philosophy in the Middle Ages (Une Histoire de la Philosophie Juive au Moyen-Âge), Cambridge, 1985, pp. 188 et suiv., 218 et suiv.).

 

L'origine de la création a alors clairement dû provenir du tohu et bohu de Genèse 1:2. Ces concepts ont été ensuite vus comme étant coéternels avec Dieu et, de là, ils ont compromis Son statut unique ou ils ont émané de Lui. Hayman considère que les Kabbalistes n'ont pas eu peur de tirer la dernière conclusion en notant le texte Kabbaliste Bahir.

Il y a en Dieu un principe qui est appelé 'le Mal' et il se trouve au nord de Dieu ... car le tohu est au nord et tohu veut dire précisément le mal qui confond les hommes jusqu'à ce qu'ils pèchent et il est la source de toutes les mauvaises impulsions de l'homme (cf. C.G. Scholem, On the Kabbalah and its Symbolism (À propos de la Kabbale et de son Symbolisme), Londres, 1965, p. 92).

 

Il y a donc un conflit perçu entre un tel concept de l'histoire de la création de la Genèse et le soi-disant Monothéisme du Judaïsme. Il ne doit pas y avoir de conflit même si le tohu et bohu primordial est compris comme la création primaire. Nous pouvons voir l'activité des élohim subalternes comme une création à l'intérieur de ou selon la volonté de El Elyon ou le Seul Vrai Dieu. Le Monothéisme n'est pas de ce fait compromis. De cette façon, Christ crée comme un produit du Père mais la création primaire est néanmoins de Dieu.

 

La question du mal venant du nord paraît non-biblique. Le beau temps vient du Nord : il y a avec Éloah une terrible majesté (Job 37:22). Ainsi le Bahir aurait le mal coexistant avec Dieu ou Dieu comme la source du mal. Sans doute une telle position est dérivée du texte à Ésaïe 45:7 où le Seigneur fait la paix et crée le mal. Le sens est, cependant, que le Seigneur crée l'adversité suite à l'échec d'observer la loi. Le mot pour mal (comme ra') démontre la chute d'un tout cohésif et il sera discuté dans l'œuvre Le Problème du Mal. Hayman essaye de répondre à la question : Une doctrine de Monothéisme est-elle imaginable sans une doctrine de création ex nihilo ? Une telle question

a amené les érudits, confrontés par l'évidence, à suggérer que la création ex nihilo est au moins présupposée dans la Bible hébraïque, même si ce n'est nulle part explicite. Et si cette doctrine est si faiblement enracinée dans le Judaïsme, même aussi tard qu'au Moyen-Âge, nous pouvons alors seulement conclure que le Judaïsme n'a jamais échappé au contexte mythologique cananéen que tous les érudits voient maintenant derrière l'enseignement biblique sur la création. Le potentiellement mauvais tohu et bohu a toujours été là, limitant le pouvoir de Dieu et frustrant ses buts. Peu importe s'il le défait souvent, il revient toujours parce qu'en fin de compte il est aussi primordial que Lui-même, peut-être même, comme les mystiques le pensent, une partie de Lui-même (p. 4).

 

De cela, Hayman voit que John Gibson a raison d'affirmer que l'examen juif du problème de l'holocauste est une réaffirmation du problème de l'auteur de Job dans le deuxième discours du tourbillon. Il est donc évident que la compréhension correcte du Problème du Mal est basée sur une compréhension correcte de la doctrine de la création et de la structure de la Divinité. Aucune malédiction ne vient sans cause (Proverbes 26:2).

 

À cette fin, le travail primaire a traité de la création (Cox, Creation: From Anthropomorphic Theology to Theomorphic Anthropology (La Création : De la Théologie Anthropomorphique à l'Anthropologie Théomorphique). Dans cette œuvre, il est démontré que la compréhension augustinienne et, de là, du Christianisme dominant de la création est incorrecte. De plus, les propositions acceptées par le Christianisme dominant ont gêné la compréhension de la Divinité et, de là, du Problème du Mal.

 

Le Monothéisme Judaïque

L'incapacité du Christianisme d'expliquer la structure de la terre et la civilisation pré-Adamique en termes de leurs paradigmes a donné le champ libre aux théoriciens sociaux pour essayer d'expliquer, tout aussi médiocrement, la révélation biblique en termes de la théorie sociale d'interaction tribale au Moyen-Orient. De telles propositions nient la nécessité logique du Monothéisme et le Problème du Mal, à savoir que, sous le Monothéisme, il est logiquement nécessaire pour le Dieu suprême de révéler Sa volonté à la création à chaque niveau pour établir le Monothéisme comme un système fonctionnel sous la volonté du seul Dieu. Toutes les entités subalternes sont unies sous cette volonté et tirent leur existence et unité de l'auto révélation volontaire et du pouvoir du Seul Vrai Dieu.

 

Le Judaïsme rabbinique et le Christianisme dominant ne semblent pas comprendre cette question philosophique de base. Par exemple, Hayman ne reconnaît pas que l'expérience de l'unité mystique avec Dieu manque dans le Judaïsme parce que c'est incompatible avec les définitions juives du Monothéisme. Dans son étude de 1988 à Oxford (Was God a Magician? Sefer Yesira and Jewish Magic (Dieu était-Il un Magicien ? Sefer Yesira et Magie Juive), Journal d'Études Juives 40 (1989), pp. 225-237), Hayman déclare que :

Ce que SY, et plus tard la Kabbale, offrent aux Juifs est l'opportunité 'de penser comme Dieu' et, de là, dans un sens réel d'éprouver imaginativement ce que c'est d'être Dieu (ibid., p. 234).

 

La fonction de la Kabbale est de réaliser l'union mystique avec l’Unique, la unio mystica (voir aussi Aryeh Kaplan, Meditation and Kabbalah (Méditation et Kabbale) (les chapitres ultérieurs) et Jacobs éd. The Jewish Mystics (Les Mystiques Juifs), Kyle Cathie, 1990). Cette union est fondamentale pour le Mysticisme. Le concept provient du Shamanisme.

 

C'est le concept qui a influencé les Cappadociens à chercher à réaliser l'union avec, et devenir Dieu (voir Basil 9.23 tr. NPNF, V, 16 abiding in God, being made like to God and highest of all, being made God (demeurant en Dieu, étant fait semblable à Dieu et supérieur à tout, étant fait Dieu) ; voir aussi R.C. Gregg, Consolation Philosophy; Greek and Christian Paideia in Basil and the Two Gregories (Philosophie de Consolation ; Paideia grecque et Chrétienne dans Basil et les Deux Grégoire), Philadelphia Patristic Fondation, 1975, p. 228 et n. 3 où Gregg identifie Plotinus comme étant à l'origine de la pensée cappadocienne). Moshe Idel, (Kabbalah: New Perspectives (Kabbale : Nouvelles Perspectives), New Haven, 1988, spécialement pp. 59-73), soutient que le Mysticisme, même dans sa forme extrême, peut être trouvé dans le Judaïsme. Beaucoup de textes utilisés par Idel sont vus comme présupposant que les humains peuvent devenir divins et disposer des pouvoirs de Dieu. Hayman affirme (p. 5) que

le thème de l'identification de soi avec Dieu, une fois que nous commençons à l'explorer, nous mène pratiquement partout dans le Judaïsme, par le style de prose biblique (R. Alter, The Art of Biblical Narrative (L'Art du Récit Biblique) (1981), p. 157) aux revendications des magiciens juifs (Hayman, Was God a Magician?, p. 235), mais, par-dessus tout, aux revendications de la littérature Hekhalot qu'un homme, Hénoc, est monté au ciel et a été métamorphosé dans Metatron, le 'petit Yahweh' (Hayman, ibid.). Le thème de l'apothéose de l'homme sage, le mystique, lie les tendances mystiques juives au juif apocalyptique de l'ère post-exilique, car la version la plus répandue de croyance de la vie après la mort dans la période post-Maccabéenne supposait que les fidèles joindraient l'assemblée céleste et deviendraient comme les 'anges', les 'fils de Dieu', les étoiles (voir Daniel 12:3 ; Sagesse de Salomon 5:5, 1Hénoc 104:2).

 

Mais Hurtado note cette pratique particulièrement par rapport au personnage décrit comme le Fils de l'homme dans 1Hénoc, nommé les Paraboles ou les Similitudes (Ch. 37-71). Le Fils de l'homme est juste, étant familier avec les secrets divins et triomphant (46:3), victorieux sur les puissants de la terre, ayant le jugement des méchants (46:4-8 ; 62:9 ; 63:11 ; 69:27-29). Il a un statut prédestiné dans les plans de Dieu (48:2-3,6 ; 62:7), étant le sauveur des élus (48:4-7 ; 62:14). Il est le Choisi, l'Élu (ou Oint), ou le Messie, car les trois ont des fonctions pratiquement identiques (voir par exemple 49:2-4 ; 51:3-5 ; 52:4-9 ; 55:4 ; 61:4-9 ; 62:2-16). Le personnage est Messianique et fait allusion à l'Ancien Testament (par exemple, 48:4 se rapporte à Ésaïe 42:6 ; 49:6 où le Fils de l'homme est le Serviteur du Seigneur d'Ésaïe). Hurtado note que le personnage agit comme juge au nom de Dieu (au nom du Seigneur des Esprits, par exemple, 1Hénoc 55:4) et que, dans cette capacité, il est assis sur un trône qui est étroitement lié avec Dieu : Ce jour-là le Choisi sera assis sur le trône de la Gloire (45:3 ; voir aussi 51:3 ; 55:4 ; 61:8 ; 62:2,3,5-6 ; 70:27).

La signification de cela n'est pas que le personnage est en concurrence avec Dieu ou devient un deuxième dieu, mais plutôt qu'on le voit comme exécutant les fonctions eschatologiques associées à Dieu et qu'il est par conséquent l'agent en chef de Dieu, étant relié à l'activité de Dieu à un degré particulièrement intense (Hurtado, p. 53).

 

C'est comparé au roi Davidien de l'Ancien Testament dans Psaume 45:6 (voir aussi Sir. 47:11). L'essence réelle et l'origine du concept sont de Zacharie 3:1-9 qui montre que le jugement est donné à l'Ange de YHVH et que Satan est debout devant lui comme l'accusateur. De plus, Zacharie 12:8 montre que l'Ange de YHVH (Yahovah ou Jéhovah) était un élohim et que la maison du roi sera comme des élohim. Donc, le concept est biblique et fait partie de la séquence Messianique. L'association du Fils de l'homme de 1Hénoc 46:1-3 avec les images de Daniel 7:9-14 renforce l'argument. La conclusion que Christ est l'Ange de YHVH est résistée là où il pourrait être pensé que c'est évident. Hurtado note que 3Hénoc (environ le cinquième siècle EC) transmet l'idée qu'Hénoc est monté au ciel et qu'il est devenu l'agent en chef de Dieu. 3Hénoc identifie Hénoc comme Metatron et dit qu'il est un être gigantesque à qui aucune splendeur ne manque (3Hénoc 9) et qui a un trône comme le trône de gloire (10:1) avec un vêtement majestueux (12:1-2) et une couronne (12:3-4). Hurtado note correctement que la date tardive de 3Hénoc devrait nous rendre prudent de prendre les idées comme indicatives de traditions préchrétiennes. Les concepts se retrouvent cependant dans la littérature du premier siècle. Il est plus probable que l'argument à propos d'Hénoc est une poussée inverse à la tradition Chrétienne basée sur les références mystérieuses à Hénoc dans Genèse 5:24.

 

Toutefois, Rashi explique le texte tout à fait normalement. Rashi affirme que le texte signifie :

Il a été tenté de devenir mauvais, sur quoi Dieu a coupé court à sa vie pour qu'il ne soit pas - cette phrase étant utilisée plutôt que la normale 'et il est mort' (Rashi : Soncino).

 

Car Dieu l'a pris est interprété comme avant son temps (Rashi). Ibn Ezra n'est pas d'accord avec la vue et interprète le texte comme indiquant que sa mort était une marque d'honneur. C'est en accord avec la vue à Hébreux 11:5 qui déclare qu'il a été enlevé (metetethe) pour ne pas voir la mort, comme résultat de sa foi. Les premières traditions à propos d'Hénoc ne disent pas explicitement qu'il a été transformé en un être angélique. Les traditions Judaïques et le récit biblique sont donc contre toute utilisation de ce récit postérieur pour déduire un avènement Messianique d'un homme préexistant quelconque. À 1Hénoc 71:11, quand Hénoc voit Dieu dans le ciel, il dit mon corps entier a fondu et mon esprit a été transformé (citant Hurtado, p. 55). 2Hénoc 22:5-10 dit que Dieu a dit à Hénoc de se tenir debout devant Sa face pour toujours (vv. 5-6, ibid.). Le texte montre qu'Hénoc est vu comme ayant été transformé comme un des glorieux de Dieu. Les textes développent les concepts qui sont investis dans les élus d'après les textes bibliques.

 

Le concept dans 2Hénoc 24:1-3 montre le fait que les mystères de Dieu sont investis dans l'homme. Les secrets inconnus aux anges lui sont révélés. Cela s'accorde avec les concepts des élus selon Paul (à Romains 16:25 ; 1Corintiens 2:7 ; Éphésiens 3:9,10 (nb) ; Colossiens 1:26). Dieu a caché le mystère depuis le début et le révèle aux pouvoirs célestes par l'entremise des élus.

 

Le texte à 3Hénoc 12:5 dit que Dieu ordonne que Metatron/Hénoc soit appelé Le moindre YHVH, ce que Hurtado considère être une allusion claire à Exode 23:20-21 (mon nom est en lui). La pratique de Dieu de conférer l'autorité par l'utilisation du nom est trouvée partout dans la Bible (voir le texte sur L'Ange de YHVH). L'idée est résistée à cause des paradigmes binitaires et trinitaires. Cette résistance semble évidente dans THE GREAT ANGEL A Study of Israel's Second God (LE GRAND ANGE Une Étude du Deuxième Dieu d'Israël) de Barker, SPCK, Londres, 1992, voir ci-dessous). L'identification d'Hénoc avec Metatron ou le Fils de l'homme vient de la compréhension Messianique claire des textes bibliques. Les textes Pseudepigraphiques semblent être les développements des espérances Messianiques du temps.

 

Pour cette raison, le Messie a été aussi identifié comme Melchisédek (voir aussi les MMM). Cette idée a persisté, par intermittence, pendant plus de deux mille ans. L'idée était présente parmi les Melchisédékites ou Melchisédéchiens (voir C.E., Vol. X, p. 157), une ramification de la secte Sabbatarienne des Pauliciens, qui ont été surnommés Athingani (Intangibles, C.E., ibid.) (Voir ERE, Vol. 9, pp. 695 et suiv.). L'Encyclopédie Catholique (C.E.) peut avoir mal compris la position de Melchisédek dans cette situation, car nous avons une dualité d'intercession ici dans cette secte. Melchisédek a été compris comme étant le médiateur céleste et Christ le médiateur terrestre. L'idée a été aussi retrouvée parmi les ramifications des Pauliciens en Europe (par exemple, les Bogomils : voir ERE, Vol. 1, pp. 784 et suiv.), où le Messie a été identifié comme Michel. L'idée que Christ était Melchisédek, a émergé au 20^ème siècle dans les écrits de H. W. Armstrong. Le midrash affirme que Melchisédek était Sem (Rashi : voir Soncino, Genèse 14:18). Melchisédek a été aussi identifié avec l'Esprit Saint dans une œuvre anonyme que Jérôme a réfutée (Ep. 73). (Les textes Pseudepigraphiques sont examinés davantage ailleurs).

 

Hayman dit que les Manuscrits de la Mer Morte ont semblé soutenir que le but de devenir un des 'Fils de Dieu', etc. soit accessible dans cette vie (voir 1QH 3:19-23 ; 1QSb 4:22-6 ; 1QS 11:7-9 ; cf. Jubilés 31:14). La phrase au temps présent à Luc 20:36 a été aussi prise comme indiquant une telle possibilité. La notation de cet âge, cependant, enlève la position dans l'avenir et Hayman semble peut-être confondre le temps. Hayman dit que le thème de devenir comme l’un de nous se révèle comme le sous-texte caché du Judaïsme d'Adam à Nachman de Bratslav (p. 5).

 

Hayman considère que ces propositions sont incompatibles avec le soi-disant Monothéisme transcendantal de la période post-exilique. Il dit que les domaines d'angélologie juive et de magie juive sont

là où le poids constamment croissant de l'évidence rend très clair la continuité de la croyance religieuse et de la pratique juive depuis ses anciennes sources cananéennes.

 

Comme Hayman le dit, qui étaient les anges et les archanges, les Chérubins et les Séraphins, Satan, Azazel et Mastema ? La meilleure façon de répondre à la question est de considérer la Bible comme un tout cohésif et littéral. Par une construction littérale, nous pouvons avec cohérence établir les identités et les relations de l'Armée.

 

Hayman soutient que :

la Bible hébraïque est tout à fait claire sur le fait que ces personnages appartiennent à la classe d'êtres divins .*%-! *1" / .*-! *1", les membres de 'l'armée du ciel' (.*/:% !"7). Yahweh appartient à cette classe d'êtres, mais il est distingué d'eux par sa royauté sur l'armée céleste. Cependant, il ne diffère pas d'eux dans la sorte. Cela reflète l'origine probable de Yahweh comme un membre de l'armée céleste, à savoir le Dieu national du peuple israélite, qui est devenu le roi des dieux quand il a été identifié avec El Elyon, le chef du panthéon des Cananéens. Cette identification de Yahweh avec El (.*%-!% !&% %&%*) est le thème essentiel de la Bible hébraïque. Mais Yahweh dans les temps de l'Ancien Testament avait beaucoup de rivaux qui sont explicitement nommés de façons qui rendent tout à fait clair qu'on a cru que ces autres dieux existaient [par exemple, Juges 11:24 (Chemosh) ; Jérémie 46:15 (Apis) ; Jérémie 49:1,3 (Milcom)].

 

Hayman semble ne pas comprendre que l’El Elyon était l’Éloah de l’Ancien Testament adoré dans le Temple. Plusieurs semblent ignorer cette prémisse majeure.

 

Hayman note que, dans la croyance populaire, Yahweh avait une épouse. Nous sommes cependant concernés ici uniquement par ce qui peut être justifié en le comparant avec le texte biblique.

 

Le concept d'une épouse a sans doute émergé de la référence à la sagesse au féminin dans Proverbes 8 (voir aussi les chapitres postérieurs). Barker, (THE GREAT ANGEL, pp. 51 et suiv.), identifie ce concept avec celui de l'adoration de la Reine du Ciel dénoncée par Jérémie, particulièrement 44:17-30. L'armée israélite en Égypte a été détruite à part un petit reste à cause de l'adoration de cette déité. La Reine du Ciel est déduite par Barker comme étant

le personnage que les auteurs d'Hénoc et les gnostiques se sont souvenus comme la Sagesse et les Kabbalistes comme Shekinah, le personnage abandonné au temps de la réforme de Josias et connu par ses adorateurs comme la Reine du Ciel.

 

Jérémie 44:17-18 montre que le culte avait été établi à Jérusalem pour quelque temps. Ce que nous connaissons du culte identifie le personnage avec Ashtarte, Ishtar ou Easter et les gâteaux mentionnés à Jérémie 44:19 étaient les gâteaux traditionnels de Easter (Pâques), faits encore aujourd'hui. L'identification de Barker de Shekinah et de la Sagesse avec ce personnage ne tient pas compte de l'évidence présente dans son propre texte (par exemple, Baruch 3:12 ; 3:36-37 ; 4:1). La sagesse est comprise d'une façon plus réaliste comme l'Esprit de Dieu que Dieu a donné à Israël dans la loi. Ce concept est basé sur la progression de la bonté suprême émanant de Dieu, comme activité réglementée. La loi était censée être un concept spirituel (Deutéronome 10:16 ; 30:6 ; Jérémie 4:4).

[Il] l'a donnée à Jacob [S]on le serviteur et à Israël qu'[I]l a aimé. Subséquemment elle a paru sur la terre et a vécu parmi les hommes (Baruch 3:36-37)

 

Les Deutéronomistes n'ont pas offert la loi comme une alternative à la sagesse à Deutéronome 4:6. La loi était sagesse, mais, ce qui est plus important, l'Esprit Saint provenait de la nature même de Dieu et était la loi. Les Trinitaires ne comprennent carrément pas ce processus parce qu'il est à l'extérieur de leur paradigme. Nous examinerons le processus ci-dessous et dans le volume suivant.

 

Le concept du Monothéisme israélite est avancé par Hayman comme étant une identification graduelle et progressive de Yahweh avec El, comme si l'un prenait l'identité de l'autre et qu'El Elyon n'était pas compris et adoré par Israël. Cette prémisse est complètement fausse. Elle vient d'un échec de comprendre la corrélation de l'Armée et les rôles qui leur sont alloués dans la structure monothéiste. De plus, elle suppose que les êtres nommés n'ont aucune réalité réelle.

 

Plus important encore, elle comprend mal la cause des états initiaux de tohu et bohu démontrés à Genèse 1:2. La supposition d'un chaos primordial est en elle-même un malentendu de l'intention de la Genèse. La Genèse peut également être comprise comme l'histoire d'une nouvelle création et non pas le récit de la création dès le début.

 

Si on la considère de la perspective que le chaos était le résultat d'une rébellion, nous pouvons alors commencer à comprendre ce qui est raconté dans la Bible. Ce qui est plus important, nous pouvons commencer à expliquer les découvertes scientifiques que l'archéologie et la géologie déterrent avec une régularité passionnante. La période de temps et l'envergure de la Genèse et l'autorité de la Bible sont de nouveau retirées du trou commode de pigeon de la mythologie où elles ont été reléguées. La supposition que la Bible est le résultat d'un développement est juste cela – une supposition. La structure n'a pas été comprise exclusivement dans l'ancien Israël. C'était un thème régulier de l'ancien Proche-Orient. Le Dieu Très Haut était connu comme El Elyon. Il était le Dieu Très Haut ou Le Père des Dieux. Le concept du Père de Tout, comme créateur des Dieux Anciens, était constant, de l'Asie Mineure à l'Afrique et à l'Europe (voir ci-dessous). Ils étaient connus comme Élohim en hébreu ou Élahin en chaldéen et il y a des références multiples à eux dans la Bible. Graves (The Greek Myths:1 (Les Mythes Grecs : 1), Pelican, 1986, dans 28:3, p. 114) dit que :

La nouvelle adoration du soleil comme le Père de Tout semble avoir été apportée dans le Nord de la mer Égée par le sacerdoce en fuite du monothéiste Akhenaton, au quatorzième siècle av. J.-C et greffée sur les cultes locaux ; de là, la visite présumée d'Orpheus en Égypte.

 

Ainsi, le concept du Père de Tout était commun en Égypte aussi bien qu'en Mésopotamie. Les textes du Cercueil montrent l'existence du concept en Égypte. Le premier dieu né de la matière primitive, l'âme divine avait un Père (voir Budge The Book of the Dead (Le Livre des Morts), Arkana, Londres, 1989, pp. 273-274). Le grand Dieu gouvernait les dieux dans les Champs de Paix, qui sont nommés les Champs Élysiens, de là, la corrélation avec les mystères (Budge, CX, pp. 319-323).

 

Hurtado dit dans son résumé à propos des anciens textes juifs que :

Des textes divers reflétant l'ancienne tradition juive présentent un ange en chef dans le rôle du serviteur en chef de Dieu et décrivent ce personnage de façons remarquables. Les plus remarquables sont peut-être l'ange Yahoel, en qui le nom de Dieu demeure et le Melchisédek céleste qui est identifié comme l'Élohim de Psaume 82. Cela montre que le Judaïsme a embrassé l'idée que Dieu avait un ange particulier plus glorifié que tous les autres, dont l'autorité et le statut en ont fait le second à Dieu et qui a porté une certaine mesure de gloire divine (p. 81).

 

Hurtado essaye de glorifier le Grand Ange au-dessus de tous les autres anges de sorte qu'il n'est pas simplement un ange. Il fonctionne d'une façon qui le met au-dessus de tous les autres anges. L'ange agit comme le vizir de Dieu et il exerce le pouvoir de Son nom avec complète autorité. Ce concept est essentiellement correct. Cependant, cet individu a besoin d'examiner la fonction entière de l'Armée. De plus, il sera démontré que le Binitarisme ne peut pas être basé sur cette relation et qu'il est une transgression philosophiquement absurde de la logique du Monothéisme

 

Notre tâche est de reconstruire le cadre à l'intérieur de la structure où on dit que ces élohim ont fonctionné. Après cela, nous pourrons mieux comprendre le Monothéisme biblique et, peut-être, voir plus exactement le Christianisme. Nous continuerons en examinant les textes de l'Ancien Testament et le rôle de l'Ange de YHVH (ou Yahovah) et des Fils de Dieu. Dans les chapitres suivants, nous examinerons la structure du Nouveau Testament et la position de Christ dans ces textes en corrélation à l'Ancien Testament. Nous examinerons ensuite les positions Pseudepigraphiques et Chrétiennes postérieures. Ces fausses positions ultérieures se sont développées à partir des Cultes du Mystère et du Soleil en développement du dieu triune et l’adoration des dieux Attis à Rome et Adonis à l’Est et Osiris et Isis en Égypte.