Instauration de la Nature du Mysticisme

Le dictionnaire Oxford Universal Dictionary (p. 1306) définit le mysticisme comme les “opinions, tendances mentales ou habitudes de pensée et de sentiment, caractéristiques des mystiques ; la croyance en la possibilité d'union avec la nature divine par la contemplation extatique ; le recours à l'intuition spirituelle comme moyens d'acquérir la connaissance des mystères inaccessibles à l’entendement.” Dans le sens négatif, il a été appliqué à une croyance religieuse quelconque associée à l'auto-illusion et à la confusion rêveuse de la pensée, ou à des théories philosophiques et scientifiques qui supposent des qualités occultes, ou des agences mystérieuses dont aucune explication rationnelle ne peut être donnée.

Il est soutenu par la plupart des observateurs du mysticisme que la description générale d’une expérience mystique est précédée par la qualification de “indescriptible” et est maintenant considérée comme un élément nécessaire de l'expérience.

Linguistiquement, le mysticisme et sa racine mystère sont dérivés du grec Myein “garder sa bouche fermée”, dans le sens d'une vérité secrète ou occulte qui ne doit pas être divulguée aux non-initiés.

La racine principale est un verbe Muo, fermer la bouche. Un initié dans la religion du mystère était appelé Mueo. Le terme a été utilisé en tant que tel par Philon (d'où, musterion comme enseignements secrets ou mystères).

Les concepts initiaux de non-divulgation ont été transposés en une inexpressivité d'expérience, mais essentiellement le mystique et le mysticisme accompagnateur étaient dérivés à partir des Mystères. Initialement chaldéens, ils se sont propagés via les Aryens et des sources que J. Burnet (Early Greek Philosophy, 4e éd., Londres, 1958, pp 81ff.) qualifie comme vaguement scythe en Europe et à l'est vers l'Inde. Les Hyperboréens sur le Danube devaient affecter la religion grecque et forcer une réaction religieuse à la Roue de la Naissance chaldéenne. Cela devait se manifester dans l'École pythagoricienne dans les formes de purger l'âme. Toutefois, dans l'école de Délos, la version nord du système chaldéen eut le plus d'influence. “En Thrace, il s'était attaché au culte sauvage de Dionysos et a été associé avec le nom d'Orphée. Dans cette religion, les nouvelles croyances étaient principalement basées sur le phénomène de l’‘extase’ (... ‘sortir’). On a supposé que ce n'est que lorsque ‘hors du corps’ que l'âme révélait sa vraie nature. Ce n'était pas simplement un double de lui-même faible, comme dans Homère, mais un Dieu déchu, qui pourrait être restauré à son état élevé par un système de ‘purifications’ ... et les sacrements ...” (Burnet, ibid., pp. 81-82).

La religion orphique avait deux caractéristiques qui étaient nouvelles en Grèce. Elle avait l'air d'une révélation écrite comme source de l'autorité religieuse et ses adhérents ont été organisés dans les communautés, basées, non pas sur une égalité réelle ou supposée du sang, mais sur l'adhésion volontaire et l'initiation. (Burnet, ibid.)

À partir des minces plaques d'or découvertes à Thourioi et Petelia, on voit que la religion orphique “avait des ressemblances frappantes aux croyances répandues en Inde à la même époque” (ibid.).

Le premier cas attesté d'un Grec venant sous l'influence indienne est celui de Pyrrhon d'Élis. Selon Diogène Laërce, le chroniqueur Apollodore dit qu'il était à l'origine un peintre et avait entendu Bryson (le philosophe mégarique) (pas le fils de Stilpon). Bryson appartenait à la première génération de l'école mégarique et est mentionné dans la Treizième Épître de Platon (3600). Par la suite, il s'est attaché à Anaxarque (le Démocrite) et le suivait partout, de telle façon qu’il s’est associé aux Gymnosophistes et Mages en Inde. C'est au moment où Anaxarque est allé là-bas dans le train d'Alexandre le Grand (326 AEC). L’autorité pour cela est le jeune contemporain de Pyrrhus, Antigone de Cerystus, et cité par Diogène Laërce.

À partir de l'extrait, il est évident qu'il avait été influencé par l'Ascétisme [ou ascèse] bouddhiste, et Burnet dit ce qui suit à son sujet conformément à la citation de Diogène dans l'article ‘Sceptics’ dans l’encyclopédie The Encyclopedia of Religion and Ethics (vol. 11, p. 229) :

Ce passage a été cité intégralement parce qu’il est le plus ancien exemple bien attesté d'influence indienne sur la Grèce, et il reflète avec une fidélité évidente l'étonnement des bonnes gens d’Élis en découvrant qu'ils avaient produit un saint. Nous voyons que ceux qui connaissaient bien Pyrrhon l’ont décrit comme une sorte de arha(n)t bouddhiste, et c'est sans aucun doute la façon dont nous devrions le considérer. Il n'est pas tant un sceptique qu’un ascète et un silencieux.

Burnet était bien conscient du fait que les influences sur la première philosophie grecque ont précédé cette première influence indienne enregistrée, et il était conscient que cela venait du nord via les Hyperboréens, et il appelle les influences Scythes. La vraie source est celle des Aryens. Les Mages en Inde proviennent des Mèdes, une caste sacerdotale, et ils ont occupé Babylone avec les Perses. Ils étaient des chamanistes nomades qui s'étaient développés à partir de l’Animisme néo-babylonien dans la forme de chamanisme animiste. Ils ont réimporté la religion centrée sur la religion des mystères de Mithra et Anahita à Babylone (voir les articles de l’ERE).

Il est affirmé par l'ERE que, compte tenu de l'incertitude de leurs origines, alors qu'ils étaient l'une des six castes mentionnées dans Hérodote 1.101, ce que Joppert a décrit comme des titres de castes aryens, ils ne semblent pas avoir été Aryens. Darius écrit de ses temples en réparation que les Mages avaient détruits (Bh. [Pers. texte] i.63-66, suivant Joppert qui estime que l'inscription est favorable à une différence dans la religion, mais n’est pas concluante), mais d'après le témoignage d'Hérodote et d’autres, il y a peu de doute que, après avoir échoué dans leur tentative pour la suprématie politique, en tant que leaders du peuple contre les envahisseurs aryens, ils ont utilisé leurs positions populaires comme chamans pour :

... s'insinuer dans l'espace ouvert du prêtre dans le Culte de la Nature iranienne non réformée, comme décrit plus précisément par Hérodote (i, 131 ss) ; ils n'avaient qu'à mettre l'accent sur certains points précis de ressemblance entre leur propre religion et celle des Aryens, la vénération du soleil et du feu étant la principale.

L’ERE note que les Magis en Inde, mentionnés dans le Bharesya Purana et le Brhatsamhita, sont identifiés par L.H. Gray comme probablement les Mages. Ils pratiquaient les mariages entre proches parents ce qui les différencie des Perses. Ceci est apparu pour la première fois dans les écrits pahlavi de l'époque sassanide comme un précepte de Parsisme développé. Le Parsisme moderne rejette cela avec la plus grande insistance. Diogène a déclaré que les Mages ont enseigné la résurrection future des hommes à une existence immortelle (ERE, vol. 4, p. 244). Quoi qu'il en soit, ils étaient une caste indispensable de prêtres chamans pour les Aryens et étaient habiles pour l’oniromancie, l'astrologie, l'astronomie et la magie. Le mot magique est dérivé en référence simplement à l'apprentissage religieux et aux pratiques occultes des Mages.

La Bible se réfère à ces groupes dès 591 AEC quand ils ont défendu des prosélytes en Judée. Leur apparition contemporaine à Babylone est mentionnée par Jérémie 39:3,13 (Rab Mag) (pour les vues de la Rab Mag, voir ERE, art. ‘Magi’ et le lexique Oxford Lexicon).

L'influence de la religion des Mystères des Mages pendant le sixième siècle AEC semble s’être propagée avec les conquêtes aryennes et s’être étendue de l'Ionie à l'Inde. La création de l'École de Pythagore en 529 AEC et le Dharma bouddhique en 527 AEC à Sarnath étaient des extensions d'un mouvement similaire.

Les Celtes, en tant qu’élément d'une alliance Moyen-Orient et Scythe, ont eu un rôle beaucoup plus important à jouer dans les mouvements de la théologie aryenne et chaldéenne via les Hyperboréens que ce qui est généralement admis, et ces aspects seront traités dans l’ouvrage sur Les Celtes dans le Volume 2.

Les religions du Mystère ont été établies comme des adaptations d'Apollon Hyperborée du Nord et du Mithra/Anahita des Chaldéens. Les divinités honorées incluaient Déméter, Perséphone, Attis et Cybèle, Dionysos, Isis et Sérapis. Suite à la capture des pirates ciliciens par Pompée en 67 AEC (Plutarque, Vita Pompéi 24), Mithra a été introduit à Rome.

L'extension de la religion des Mystères en Égypte devait semer la confusion parmi les auteurs postérieurs en attribuant l'influence égyptienne sur l’établissement des cultes grecs, alors que c’était l'Animisme chamanique des mages qui influençait les deux. Les Égyptiens ne croyaient pas en la transmigration, et les observations d’Hérodote des pratiques en accord avec les règles orphiques et bachiques n'impliquent pas leur origine à ce moment là, mais plutôt des adaptations de la religion du Mystère aux systèmes à la fois grecs et égyptiens (Burnet discute ceci dans Early Greek Philosophy à la p. 88).

Les célèbres cultes du Mystère ont été établis à Éleusis et Samothrace. Budge, dans sa traduction du Livre des Morts égyptien, montre les similitudes entre les Mystères éleusiniens et les rituels égyptiens, qui, à tout le moins, montrent une interaction directe entre les systèmes.

Neville Drury, dans le dictionnaire Dictionary of Mysticism and the Occult, donne une explication des Mystères d'Éleusis, à la page 76. Ce sont des cérémonies célèbres tenues à Éleusis, près d'Athènes. Drury déclare qu’elles ont été fondées par Eumolpe et incluaient la purification et le jeûne. C’était commun à toutes les écoles et était plus notable dans celle de Pythagore. Les rituels étaient sacrés pour les déesses de la fertilité Déméter et Perséphone. Le mystère révélé concernait l'immortalité et la renaissance.

Après examen des vestiges archéologiques dans le temple d'initiation, l’ethnomycologue R. Gordon Wasson a déclaré que les mystères étaient de nature psychédélique induits par l'ergot de seigle qui poussait sur les cultures céréalières. Selon Wasson, les participants aux mystères consommaient une boisson qui contenait de l'eau d'orge, de la menthe et de l'ergot de seigle et étaient immédiatement transportés dans un monde de l'esprit. Ce qui a été vu là-bas, il note "n’était pas un jeu d’acteurs, mais phasmata, des apparitions fantomatiques, en particulier l'esprit de Perséphone elle-même” (ibid.). Drury note que la vue de Wasson est soutenue par Albert Hoffmann, qui a été le premier à synthétiser le LSD de l'ergot de seigle en 1938.

L'Hymne homérique à Déméter décrit comment les occupants sentaient “une crainte et un tremblement dans les membres, des vertiges, des nausées et des sueurs froides avant que la vision se fasse dans la chambre sombre” (ibid.). C'est une pratique chamanique typique, ici ritualisée dans un culte de la fertilité qui est dérivé d'un système chaldéen.

La pratique de se rassembler dans des chambres sombres est devenue commune aux cultes des Mystères gréco-romains et elle a été erronément attribuée aux réunions chrétiennes. Le système de Mithra à Rome devait pénétrer l'ensemble de l'armée romaine et sa forme publique, l’Héliogabalisme, qui allait devenir le culte officiel de l'Empire sous l'Empereur Héliogabale (218-222 EC) (Samuele Bacciocchi, From Sabbath to Sunday, Pontifical Gregorian University Press, 1977, p. 241).

Ces cultes du Soleil mystiques avec les divinités de la fertilité comme rejetons sont finalement devenus la forme dominante dans l'Empire. La dies natalis Solis Invicti ou la naissance du Dieu Soleil Invincible le 25 décembre a été adoptée par le Christianisme après les Conciles du IV^ème siècle. Tant le 25 décembre que le 6 janvier étaient des festivals païens. Le festival de Natalis Invicti apparaît dans le calendrier philocalien sous le 25 décembre (ibid., p. 259). Les cultes ont introduit des systèmes d’adoration le huitième jour ou le dimanche, qui ont également remplacé l’adoration le jour du Sabbat dans le Christianisme (ibid., pp. 241-245 et 250ff.).

Le processus de l’instauration des religions des Mystères dans les diverses religions du monde, et le développement du mysticisme en elles, sont une séquence impliquée du développement du chamanisme néo-babylonien original. Le développement du mysticisme a, en raison de l'adaptation syncrétique, des similitudes et des différences obtenues qui sont d'un grand intérêt.

Le Mysticisme Théiste et Moniste

L'Expérience Mystique

Le mystique vise l'union avec Dieu. Ce résultat est obtenu par des moyens conditionnés par ce qu'il pense de Dieu, et par ce qu'il vit, et en ce sens le mysticisme diffère parmi les mystiques.

R.H. Zaehner dans Mysticism - Sacred and Profane (Londres, 1957), traite des différentes expériences mystiques – en particulier, les approches de vérités supérieures et inférieures qui cherchent à interpréter les croyances de ses propres notions a priori – au Chapitre 3, à partir de la page 30 et al. Selon Zaehner, dans le Christianisme, la Parole est généralement considérée comme signifiant une appréhension directe de la Déité atteinte selon la doctrine orthodoxe par la grâce sanctifiante.

Zaehner semble isoler les différences fondamentales entre les expériences mystiques monistes et théistes quand il aborde le concept de libération de la Mandukya où, en dehors de son propre soi immortel, il n'existe rien du tout.

Brahman n'est plus le substrat identique de toutes choses car ce serait en contradiction avec la position moniste, il n'est pas non plus toutes choses, car il ne peut y avoir de pluralité dans l'Unique, car l'Unique est tout simplement lui-même et tout le reste est pure illusion (ibid., p. 164).

C'est la position Samkya dans la pratique, que Zaehner dit serait appelée Solipsisme. Zaehner voit qu'il ne peut y avoir aucune logique “de chercher à libérer de l'illusion une personne qui, du point de vue du prétendu libérateur, est, par définition illusoire”. Zaehner voit cela comme contraire à l'avis tout à fait logique de Gaudopada, que l'on ‘doit se comporter dans le monde comme un objet insensible’.

Le Monisme absolu amènera alors l'ascète et le mystique jusqu’à l'étape d'isolement (la fin de la trajectoire du yogi, selon Patanjoli), mais c'est vraiment la fin de seulement la via purgativa, la première étape nécessaire avant que le ‘soi’ au sens de Jung puisse entrer en relation directe avec Dieu, que le moniste est en tout cas contraint de nier l'existence. Par conséquent, il est possible que le Vedantin parle d'atteindre un état de béatitude finale autre que celui dont il considère qu'il ne peut y avoir de supérieur. Une telle idée est impensable à la mystique théiste pour qui les richesses de Dieu, étant infinies, sont inépuisables (ibid., pages 164-165).

Ce conflit a été compris, mais instinctivement et d'une manière confuse, par les Musulmans comme Abu Yazid.

Ce monisme, selon Zaehner,

... a affecté le mysticisme islamique à travers Abu Yazid et Hallaj, bien que ni l'un ni l’autre n’aient succombé à la doctrine entièrement. Il a été laissé à Junayd de Bagdad, qui était un contemporain aîné de Hallaj (neuvième et dixième siècles de notre ère), à formuler la doctrine classique soufi de l'âme éternelle de l'homme, qui est inhérente en Dieu avant la création et qui est basée sur le fameux passage coranique de la Mithaq, l’alliance de Dieu avec les enfants des hommes avant qu'ils ne soient créés. La doctrine de base de Junayd ressemble au Samkhya et aussi au Vedanta non dualiste en ce qu'il voit la tâche du mystique d’être l'anéantissement de son être temporel dans ‘l’idée’ de celui qui est éternellement en Dieu (ibid., p. 165).

Ainsi nous avons trois positions, et le mystique Soufi semble dériver finalement du Monisme indien et non pas de quelque Théisme réel ou, en tout cas, est un traitement moniste de Dieu et n'est pas présent dans le Coran.

Influence Grecque sur les Origines du Mysticisme Chrétien

La séquence du développement du Mysticisme Chrétien est tracée par Andrew Louth dans The Origin of the Christian Mystical Tradition - From Plato to Denys (Clarendon Press, Oxford). Dans son introduction, Louth fait une remarque importante concernant l'utilisation de mots dans la traduction et la compréhension des actions de la pensée et du sentiment. Nous abordons les choses d'un point de vue postcartésien de l'esprit. La philosophie grecque est pré-cartésienne.

Les doctrines platoniciennes étaient basées sur la recherche de l'âme pour Dieu conçue comme “un retour, une ascension vers Dieu, car l'âme appartient complètement à Dieu, et dans son ascension, elle réalise seulement sa propre nature”. (Louth, Introduction, p. xiv.)

C'est l'opposé de l'approche chrétienne qui “parle de l'incarnation de Dieu, de Sa descente dans le monde afin qu'Il puisse donner aux hommes la possibilité d'une communion avec Dieu, qui n'est pas ouverte à lui par nature” (ibid.).

Ainsi, dans la doctrine chrétienne, il semble y avoir une illicéité intrinsèque de mysticisme. Lorsque les enseignements originaux bibliques – qui traitent de la résurrection physique et d’un nephesh ou ‘esprit de l'homme’ qui excluent l'existence d'une âme immortelle – sont examinés, il doit y avoir une origine non chrétienne syncrétique pour le concept de l’âme et des approches mystiques à son union avec Dieu. Comme on le voit, cela peut être attribué à la philosophie grecque, surtout à partir de Socrate, en réaction aux cultes des Mystères orphiques (cf. J. Burnet, La Doctrine Socratique de l’Âme, 1916, B6, CCG, 2000). Cela est alors devenu une distillation des premières doctrines de Platon et un raffinement néo-platonicien sous Philon et le résultat final avec Plotin, de qui Augustin a tiré ses écrits. De là, la doctrine est entrée dans le Christianisme sous une forme plus complète, ainsi que les concepts chaldéens modifiés de la doctrine de l'âme et du ciel et de l'enfer qui est entrée via les Gnostiques.

Cette union avec Dieu est trouvée parmi les premiers cultes grecs des expériences orphiques extatiques ou hors du corps de purification. Le concept grec du Noûs et ses dérivés sont importants pour elle. Je pense, donc il y a ce à quoi je pense est une expression donnée du processus de pensée grec de Parménide.

Les noûs, noèse grecs sont tout à fait différents de nos mots esprit, mental, intellect, etc. Ils suggèrent une compréhension presque intuitive de la réalité (ibid., p. xvi). Louth continue à citer Festugière :

C'est une chose que d'approcher les vérités par la raison, c'en est une autre de les atteindre par cette faculté intuitive appelée noûs par les anciens, la ‘fine pointe de l'âme’ par saint François de Sales et le ‘cœur’ par Pascal.

Par noûs, Festugière poursuit en disant :

... l'âme aspire à une connaissance qui est un contact direct, une ‘émotion’ (sentiment), un toucher, quelque chose qu'on voit. Elle aspire à une union où il y a fusion totale, l'interprétation de deux choses vivantes. Noûs est donc plus comme un organe de l'union mystique que tout ce qui est suggéré par nos mots ‘esprit’ ou ‘intellect’, et pourtant, noûs signifie esprit ; noèse est une forme plus profonde, plus simple et plus contemplative de la pensée, et non pas quelque chose de tout à fait autre que la pensée (ibid.).

Platon voyait l'âme comme prise au piège par le monde qui lui est révélé par les sens.

Être détaché de ce monde signifie pour lui d’être détaché des sens et du corps. Ainsi, un élément important dans l'ascension de l'âme est le détachement du corps et la réalisation de soi en tant qu'être spirituel (ibid., p. 7).

Dans Le Phédon, l'homme qui veut atteindre la connaissance de la réalité doit chercher à se purifier : par la raison seule, éliminant les sens. L'individu, par la philosophie, tente de vivre une vie vraiment réalisable seulement après la mort. La pureté est obtenue uniquement lors de la séparation de l'esclavage du corps. Car il ne se peut pas que l'impur atteigne le pur (67A).

Le processus de purification a deux dimensions, morales et intellectuelles. La purification morale est la pratique des vertus, la justice, la prudence, la tempérance et le courage. Cela purifie l'âme de l'union avec le corps, contrôlant les désirs et les passions par le noûs rationnel qui contrôle les deux éléments de l'âme, qui donnent lieu à des désirs (le to epithymetikon) et des passions (le to thymikon). Par une vie de contemplation, la purification est atteinte et l'âme est libérée et la séparation du corps se produit, ce qui est la façon dont Platon définit la mort (Phédon 67D). Il mentionne cela dans la République et les Lois.

Platon parle de l'importance décisive de l'éducation à travers la musique mêlant sensibilité au rythme et à la forme. Cette ‘bonne manière’ (République 401D) signifie “que l'âme est profondément sensible à la beauté et c'est la beauté qui caractérise la vraie forme de la réalité” (Louth, p. 8).

La purification morale peut être considérée comme adaptant le corps à la fin véritable de l'âme, qui est la contemplation de la vraie réalité.

Platon décrit la reconnaissance de la vraie beauté de l'âme dans les formes de l'être aimé dans le Phèdre comme un mystère.

Lorsque celui qui est nouveau dans le mystère, et a vu une grande partie de la vision, regarde un visage divin ou une forme corporelle qui exprime vraiment la beauté, d'abord il vient sur lui un frémissement et une mesure de cette crainte que la vision a inspirée, puis une révérence comme à la vue d'un dieu (Phèdre 251A).

Il semble peu douteux que Platon décrit ici les Cultes du Mystère décrits précédemment. Lorsque couplés entre eux, ils donnent une très bonne vue des objets de l'expérience et de la réflexion en cause. Les rites orphiques ont été conçus pour purifier le dieu déchu pour qu’il puisse retourner aux cieux (Burnet, ibid., B6).

À partir du discours de Diotime dans Le Symposium, il devient évident comment la beauté en tant que l'amour est soumise au processus de purification intellectuelle – un processus d'abstraction et de simplification. Par la purification morale et intellectuelle, l'âme est traînée jusqu'à la montée raide et accidentée de la grotte.

Une merveilleuse beauté de sa nature. C'est le but de l'ascension de l'âme. La vision extatique de la Beauté elle-même, la Forme de Beauté (Louth, p.11).

Ce qui est révélé est éternel et ineffable. Il transcende le domaine des Formes dans ce sens que le grec utilise le terme Formes pour des réalités supérieures.

La vision finale de la Belle n'est pas atteinte ou découverte : elle rencontre l'âme, elle se révèle à l'âme (ibid., p 13.).

En un sens, ce n'est pas sans rappeler le Bouddhisme zen.

La vision finale est soudainement immédiate à l'âme dans le sens du ravissement ou de l'extase. C'est le concept du mysticisme qui a été développé dans la tradition occidentale. Il n'a pas commencé avec Platon, il a simplement joué un rôle clé en le formalisant. Il a précédé la première philosophie grecque et a été dérivé du système chaldéen religieux, et la doctrine de l'âme est un élément fondamental de sa structure. Il est donc non-biblique et son produit final devait être une forme de Christianisme syncrétique ou dérivé.

Les développements suivants se trouvent dans les œuvres de Philon d'Alexandrie. Philon allait devenir un représentant de la forme stoïcisée que le Platonisme avait prise, dès le début du premier siècle AEC, connue sous le nom Moyen Platonisme.

De Platon, le royaume des Formes était le royaume du divin et, avec le Moyen Platonisme cela allait changer pour une conception beaucoup plus claire d'un Dieu transcendant (Louth, p. 18). La théologie mystique de Platon est abordée à partir d'un examen de sa doctrine de la contemplation et, en dépit d'une notion plus claire de Dieu, le Moyen Platonisme est, selon Louth, encore plus adéquatement abordé sous cet aspect.

Il ne fait aucun doute que la théologie de Philon était une théologie mystique, mais elle en était une centrée sur le Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob. Philon a exposé que Dieu est inconnaissable en Lui-même, ne se faisant connaître que par Ses œuvres (d'un traitement de Louth, à la p. 19 de l’édition de F.H. Colson et G.H. Whitaker des Œuvres de Philon (Loeb Classical Library)).

L'essence de Dieu ne peut pas être couverte par des concepts humains. Philon fait une importante distinction durable et souvent utilisée entre Son essence et Ses activités ou énergies. Philon établit la doctrine de l'inconnaissabilité de Dieu (souvent introduite par la phrase de Timée de Platon (28c), Découvrir le créateur et le père de cet univers est en effet une tâche difficile). Philon utilise la déclaration biblique que l'existence de Dieu peut être facilement appréhendée et démontrée d'une contemplation de l'ordre et de la beauté du Cosmos.

Dieu, bien que possédant un nombre illimité de pouvoirs, est connu de l'homme principalement dans les aspects de la royauté et du bienfaisant ou créateur – se faisant connaître à l'homme par la Grâce.

Le langage de Philon dans De Abrahamo est essentiellement mystique, utilisant le vocabulaire des religions des Mystères (en particulier De Abrahamo 121-123 “où de trois quand, encore non-initiés dans les mystères les plus élevés, il est encore un fervent pratiquant seulement des rites mineurs et incapable d'aborder l'Existant seulement par Lui-même”, etc.)

Ce vocabulaire des religions des Mystères a été appliqué ici aux trois anges au Chêne de Mamré apparaissant à Abraham, et se retrouve ailleurs dans Philon et est fréquent dans les Pères de l'Église. Bien que le langage remonte aux Mystères d'Éleusis, Louth dit :

... cela n’indique probablement pas une influence directe des cultes des mystères, car Platon avait utilisé un tel langage de l'ascension de l'âme à la contemplation (Louth, p.23).

Contrairement à ce qu'affirme Louth, l'inverse semble être le cas, ce qui donne une lignée directe de l'influence des religions des Mystères à travers la philosophie grecque jusqu’à Platon, et que Philon combine avec le développement syncrétisme talmudique pour fournir une base pour l'adoption des religions des Mystères dans le Christianisme. Son adoption du mysticisme sans lui n'aurait aucun fondement dogmatique pour la doctrine de s'affirmer.

Le plus grand mystère était le passage de l'âme dans le sanctuaire de la ‘connaissance’ de Dieu au-delà de Le connaître à travers Ses activités. Philon distingue trois types de services et de serviteurs : ceux qui servent Dieu par l'amour de Dieu seul : ceux qui Le servent dans l’espoir d’une récompense, et ceux qui Le servent, par crainte de la punition. Ces trois types sont tous acceptables par cet ordre décroissant de pureté et de mérite. Louth voit la compassion de Philon à ceux qui servent par la peur comme étant à la différence des Rabbins, et la plupart des Pères.

La quête mystique de l'âme dans la connaissance d’un Dieu inconnaissable :

... est le résultat de son désir de Dieu Lui-même seul, et mis à part les avantages de Sa relation avec nous – c'est une quête de l'amour pur (Louth, p. 24).

Ceci est poursuivi en trois étapes :

1. Conversion à la religion pure ;

2. Connaissance de soi, et

3. Connaissance de Dieu.

La conversion à la religion pure est vue par la description de Philon comme la cessation de l'adoration de la création, que les traditions des Mages ont établie par l'astrologie. L'abandon de l'astrologie et de la croyance dans les effets des étoiles sur le comportement humain est la première étape d'une religion pure.

Ensuite, par la considération de soi et la réalisation de soi la voie est ouverte à une troisième étape de la connaissance de soi précise à la connaissance de Dieu Lui-même. L'esprit ne restera plus “dans le ciel”, qui est l'organe du sens, mais se retire en lui-même.

Car il est impossible que l'esprit dont le cours se situe toujours dans le sensible plutôt que le mental arrive à la contemplation de Celui qui est (De Migratione Abrahami, pp. 195 ff – de la citation de Louth à la p. 24).

Ce rejet de la forme dominante de l'influence cosmique devait être l'adaptation qui a été nécessaire pour permettre au Christianisme d’adopter les Mystères sous une forme plus subtile – le Créateur au-delà de la création.

Grâce à la pureté morale, l'âme devait affirmer son ascendant sur le corps, mais, bien que Philon emploie des termes platoniciens, il réduit l'âme à une créature créée par Dieu, et rien en elle-même.

Pour Philon :

… la connaissance de soi ne s'identifie pas à la connaissance de Dieu, dans la connaissance de soi l'âme ne se rend pas compte du monde des Idées en elle-même (comme chez Plotin, et peut-être Platon), mais plutôt dans la connaissance de soi l'âme vient à réaliser son propre néant et est renvoyée à Dieu, Celui qui est (Louth, p. 25). La créature n’a donc pas de ... capacité à connaître Dieu, mais reçoit cette connaissance par la Grâce.

Les adoptions étaient nécessaires pour permettre qu’une réduction judéo-chrétienne des propositions mystiques soit adoptée de façon syncrétique. Elles ont toutefois été réadaptées par Plotin comme l'a noté Louth et cité ci-dessus, et de lui elles ont été reprises par les écrits patristiques.

Malgré leurs différences, Philon s'appuie sur les idées de Platon dans le Timée (41C : cf. 90Aff.) que les âmes immortelles sont la création directe du démiurge, tandis que ce qui est mortel est fait par des dieux moindres.

Ce concept est un développement de la théologie chaldéenne. Cette pluralité des pouvoirs mentionnés précédemment est dans Proclus’ Commentary on Plato’s Parmenides (Morrow & Dillon, Princeton, 1987, pp. 233-234). La puissance de la grandeur est immatérielle et les réalités matérielles confèrent une supériorité et une perfection transcendante, tandis que l'égalité est à l'origine de l'harmonie et de la proportion en toutes choses, révélant la durée moyenne de la proportion soit dans les âmes soit dans la nature, et sa fin est l'amitié et l'unité.

Alors, puisque le Démiurge, en construisant l'univers, a utilisé tous les moyens – arithmétiques, géométriques et harmoniques – et les liens qui unissent basés sur eux, vous toucheriez la vérité à ce sujet. Je pense que si vous dites cela cette Égalité utilisée par le Démiurge est la seule cause intellectuelle qui génère le cosmos (ibid.).

Cette recherche intérieure est pour ce qu'on appelle l'Unique en Nous, que Socrate appelle l'illumination de l'âme (Proclus, ibid., p. 588). Alors par Celui en Nous-mêmes nous approchons l’Unique (ibid.). Maintenant, c'est dans ce seul élément que Philon diffère en ce que cela ne se produit pas naturellement mais par la grâce ; mais le développement séquentiel de cette recherche entière est décrit par le Commentaire comme suit :

Et Platon dit que l’Unique est connu par aucune sensation, car il dit aucun être ne le perçoit – évidemment même pas la sensation divine, ni la principale cause de la sensation, ni, en général, y a-t-il un mode de connaissance dans l'Intellect divin qui est coordonné avec l’Unique. Par conséquent, le sens de la perception du Démiurge ne perçoit pas non plus l'Unique, car même cela est une perception des choses qui n'existent pas.

Deuxièmement considérons l'opinion, d'abord, la nôtre, ensuite celle des démons, puis celle des anges, puis celle des dieux cosmiques, ensuite celle des dieux absolus (pour ces derniers, dans la mesure où même eux ont quelque chose à voir avec le monde, contiennent les principes rationnels d'objets sensibles), puis celle des dieux d'assimilation (car en eux sont les causes des dieux cosmiques), et, enfin, l'opinion du démiurge, l'opinion elle-même, car c'est la source de toute opinion et est la cause principale des choses qui existent dans le monde, et c'est d'elle que le cercle de la différence a son origine. Considérons cette série et disons : l’Unique est inconnaissable à toutes les formes d'opinion.

Il reste la connaissance. Ne considérez pas seulement ce que nous avons, car c’est particulier et il n'y a rien de vénérable à son sujet – il ne connaît pas l’Unique – mais considérez aussi la connaissance des démons, qui voit les types d'existence, et la connaissance angélique, qui voit ce qui est antérieur à ceux-ci, et celle des dieux cosmiques (par laquelle ils suivent leurs dirigeants ‘absolus’), et celle des dieux absolus eux-mêmes, qui opère de façon transcendante dans le domaine de l'intelligible, et, plus haut encore, celle des dieux d’assimilation, à travers laquelle ils sont les premiers à s'assimiler aux dieux intellectuels, et en plus de cela, pensez à la connaissance originelle qui est unie aux intelligibles eux-mêmes, qui, dans le Phèdre (247d) est aussi appelée ‘la connaissance elle-même’, et , au-dessus de tout cela, considérez l'union intelligible qui se cache et est indicible dans la cavité intérieure de l'Être lui-même. Pensez à tous ces types de connaissances et de compréhensions de l'existence, et vous verrez qu'ils sont tous en deçà de l'Unique. Car ce sont toutes les connaissances de l'Être et non de l'Unique. Mais l'argument a montré que l'Unique est au-dessus de l'Être. Par conséquent, toute conscience, que ce soit la connaissance ou l'opinion, ou la perception sensible, est quelque chose de secondaire et non de l'Unique (Proclus’ Commentary on Plato’s Parmenides (Livre VII), Morrow & Dillon, Princeton, 1987, p. 589).

De ce qui précède, toute l'argumentation est développée à partir de la théologie chaldéenne comme trouvée s'étendant également en Inde et est le raisonnement de base qui a abouti au Monisme indien, avec un panthéon de dieux illusoires et a la même structure cosmologique dans les ‘Mystères’. Les adoptions de Philon de ceux-ci devaient accueillir quelques notions bibliques de cette structure mystique.

Philon et le Dieu Qui Parle

Philon a tenté d'adopter les doctrines actuelles grecques dans un point de vue biblique dans une forme de philosophie syncrétique. Sa doctrine de la Parole, le Logos, est un développement de l'idée stoïcienne du Logos divin ou de la raison qui sous-tend et façonne toutes choses.

Pour Philon, avec sa doctrine marquée d'un Dieu transcendant (à la différence de l'immanentisme stoïcien), le Logos devient un médiateur entre le Dieu transcendant et le monde, et a des aspects à la fois transcendants et immanents (Louth, p. 27).

Louth développe ce concept et aussi celui de Ho Legon, l'idée de Dieu comme quelqu’un qui parle.

Un manque de compréhension du concept des Élohim et El comme la face visible de Dieu et des entités mentionnées dans l'Ancien Testament a conduit les gens à penser que Jean adoptait une phraséologie mystique (probablement dérivée de Philon) dans l'Évangile. Il ne le faisait pas. Les propositions métaphysiques inhérentes à l'Ancien Testament sont parfaitement expliquées par les écrits de Jean et l'explication de Christ, et développées par Paul. Philon a tenté d'expliquer la même doctrine au sein d'un système hellénistique, et sans l’expérience de Paul, il a produit un hybride mystique, qui devait affecter de manière définitive le Christianisme.

Le système Trinitaire ou triune de Philon devait plus tard être développé par Tertullien et est un développement non-biblique des Mystères, bien que Tertullien considérât l’Esprit Saint comme une puissance de Dieu. Philon a, cependant, tenté de préserver son idée du Dieu biblique, même s'il devait finalement et involontairement créer, beaucoup plus tard, une perversion du Christianisme biblique. Il ne fait aucun doute, cependant, que sa structure était mystique et de dérivation extatique. Les distorsions finales dans le Judaïsme talmudique et la Kabbale sont des extensions logiques de son ouvrage, que le Judaïsme a gardé secrètes pendant des siècles. Toute la doctrine entièrement est chaldéenne et non-biblique.

Plotin

Plotin devait être l'influence majeure de la philosophie mystique sur le Christianisme. Comme E.R. Dodds le dit :

... chez Plotin convergent presque tous les grands courants de pensée qui descendent de huit cents ans de spéculation grecque : hors de cela sort un nouveau courant destiné à fertiliser les esprits aussi différents que ceux d'Augustin et Boèce, Dante et Maître Eckhart, Coleridge, Bergson et T.S. Eliot (E R Dodds The Ancient Concept of Progress, Oxford, 1973, p. 126) (Louth, p. 36).

Plotin (né ca. 204 EC) semble provenir d'Alexandrie, où il a étudié la philosophie sous Ammonius Saccas. “Entraîné dans la pensée orientale – perse et indienne – il a rejoint l'armée sous l’Empereur Gordion pour sa campagne contre la Perse” (Louth, p. 36). Après la mort de Gordion, il a fui vers Empire et s’est installé à Rome, où il a enseigné la philosophie. Il était donc à Rome, après 244 EC au moment le plus critique pour influencer la pensée philosophique et à l'époque où les religions des Mystères étaient en ascendant. Le Mithraïsme était devenu le culte de l'armée, avec l’Héliogabalisme étant déclaré le culte de l'Empire tout entier environ 25 ans plus tôt, un facteur qui a influencé sans aucun doute Plotin dans sa direction précédente.

Plotin et ses disciples – dont le chef était Porphyre – étaient Platoniciens (maintenant appelé néo-platoniciens), et ils ont eu recours aux écrits de Platon dans la démonstration de leurs enseignements, même s’ils n'ont pas la structure mécanique et géométrique du néo-platonisme athénien postérieur (par exemple Éléments de Théologie de Proclus).

Louth dit :

Nous pouvons approcher la Philosophie ou système de Plotin de deux manières. Cela peut soit être considéré comme une grande structure hiérarchique, une grande chaîne de l'être, ou cela peut être considéré comme un exercice de compréhension introspective de soi (p. 37).

La hiérarchie plotinienne est exprimée en termes de trois principes ou hypothèses ou dieux. En commençant par le plus haut, ce sont : l'Unique ou le Bon ; l’Intelligence, noûs (à peu près le Principe Intellectuel), et l'âme, psyché. L'âme est le niveau de vie ou le sens de la perception. Au-delà c'est le domaine plus unifié de l'intelligence, noûs.

C'est le domaine de Platon des Formes. Ici le connaisseur et le connu ne font qu'un, ici la connaissance est intuitive (Louth, p. 38).

Il s'agit d'une possession de la connaissance marquée par l'infaillibilité. Pour Platon, c'était la réalité ultime, mais Plotin – en raison de la multiplicité des Formes et la dualité du connaisseur et du connu, même s'ils sont unis en une unité harmonieuse – avançait le concept de l'Unique.

Au-delà du domaine de l'Intelligence se trouve l'Unique, qui est absolument simple et au-delà de la dualité. Ce concept est directement oriental et dérivé du développement métaphysique indo-aryen de la théologie chaldéenne. Plotin a obtenu cette position philosophique de la Perse, tandis qu'il était là, et elle était courante à cette époque dans tout l'Orient. Ce développement par Proclus dans les sept niveaux jusqu’au démiurge de Platon est un thème récurrent de la théologie mystique.

Le mécanisme de Plotin est par Émanation et Retour, où toute chose désire retourner à l'Unique de qui elle émane. Toutes les choses aspirent à la contemplation, à la recherche de la Vision comme leur seule fin, atteignant leur objectif dans la mesure du possible de leur propre espèce. La contemplation est primordiale à Plotin et sa notion de retour est :

... une extrapolation de son sens du désir de l'âme pour le retour à l'Unique (Louth, p. 40).

Plotin développe la compréhension introspective comme les moyens d'atteindre l'Unique. Le chemin n'est pas en haut mais à l'intérieur – de l'âme, à l'Intelligence, à l'Unique.

Ceci a été directement adopté par Augustin comme tu antem eras interior intimo meo et superior summo meo (tu étais plus intime que l'endroit le plus intime de mon cœur et plus élevé que le plus haut).

La connaissance de soi et la connaissance de l'ultime sont interdépendantes. L'âme doit être formée et façonnée à la perfection pour atteindre l'Unique.

Plotin voyait le mal comme ayant sa source dans la volonté propre, concevant le plaisir en toute liberté, mais il fait une déclaration extraordinaire comme suit :

[De telles âmes] ne discernent plus ni la divinité ni leur propre nature, l'ignorance de leur rang apporte la dépréciation de soi, ils égarent leur respect ; honorant tout plus qu'eux-mêmes, toute leur vénération et admiration est pour l'étranger, et en s'accrochant à cela, ils se sont séparés, aussi loin qu’une âme le peut, et ils font la lumière de ce qu'ils ont déserté ... Admirer la poursuite de l'extérieur est un aveu d'infériorité ... (Vol. 1) (Louth, p.42).

Ces âmes déchues sont à la place des invraisemblances prises dans la déclaration de Platon (273D) et reprises par Augustin et transmises au Moyen Âge comme le Pays des Invraisemblances.

Le Mysticisme platonicien devient le Mysticisme patristique. Festugière dit : Lorsque les Pères ‘pensent’ à leur Mysticisme, ils Platonisent. Il n'y a rien d'original dans l'édifice (Contemplation 5). Pour lui, le mysticisme des Pères est du Platonisme pur (Louth, p. 191).

L'Étendue de la Propagation du Mysticisme

L’Ascension

La structure chaldéenne mentionnée par Proclus ci-dessus montre que Platon utilisait la structure cosmique provenant de l'Animisme chamanique, qui avait été adoptée par les Grecs. Les sept niveaux de la structure cosmique procédant jusqu’au Démiurge au septième, et le plus élevé sont la même cosmologie à sept niveaux, trouvée dans toute l'Asie et s'étend dans le Sud-est asiatique et en Océanie. Cette structure a été transmise par les chamans altaïques et se trouve parmi les peuples ouraliens en général.

À ce jour, elle fait toujours partie intégrante des cérémonies de pré-coordination theravâdin en Thaïlande.

Elle a varié dans les niveaux au fil des ans pour s’étendre de cinq niveaux allant jusqu'à seize. La base avait sept, et à partir de la période comprise entre Platon et les Abbassides, les niveaux étaient sept. Les sept niveaux chamaniques centrés autour de l'arbre cosmique – que l’initié s’élève par processus méditatif ou extatique, que ce soit provoqué de lui-même ou par une drogue – ont remplacé le concept antérieur chaldéen des trois cieux, qui était le terme commun de référence. Ce concept a été utilisé par Paul dans 2Corinthiens 12:2 dans la description du ciel absolu ou extérieur. Les trois niveaux ont été divisés en trois sous-niveaux et les sept sont devenus les niveaux supérieurs de ceux-ci, tels que développés par le chamanisme.

L'objectif était l’ascension de chaque niveau par la contemplation mystique et la connaissance intérieure, le plus souvent par la possession. Le chaman ou initié était confronté à un dieu à chaque niveau de l'ascension. Souvent c’était par une échelle, qui était également utilisée par les morts dans une ascension vers le ciel. L'échelle facilitait également la descente du dieu.

Ainsi, dans l'Archipel indien le Dieu Soleil est invité à venir sur la terre par une échelle à sept échelons. Parmi les Dusun le guérisseur appelé à traiter un patient met en place une échelle dans le centre de la pièce, elle atteint le toit, et en bas viennent les esprits que le sorcier convoque pour la possession (Mircea Eliade Shamanism: Archaic Techniques of Ecstacy, Tr. Trask, Princeton, Bollingen, LXXVI, 1974, p. 487).

Le développement de cette tradition mystique a été étendu dans le Judaïsme talmudique au premier siècle EC après et probablement influencé par Philon, cependant, l'intrusion était sous la forme d'enseignement occulte initié kabbalistique et n’est pas devenue ouvertement écrite comme l’a été la tradition mystique chrétienne, et explique la séparation du mysticisme postérieur. Une publication en anglais par Aryeh Kaplen, Meditation and Kabbalah (1982), est utile pour une compréhension des mystiques Merkabah et leur ouvrage The Greater Hekhaloth, qui date du premier siècle EC (noté aussi par Drury, Dictionary of Mysticism and the Occult, pp. 104, 113). La Merkabah ou le char-trône de Dieu pouvait monter ou descendre à travers les différentes salles ou palais célestes connus sous le nom Hekhaloth. Le mystique montait par la méditation répétant des noms divins de dieux dans un mantra, projetant sa conscience

... dans un véhicule-esprit qui voyagerait à chaque salle à la suite, présentant un ‘sceau’ sacré à l'archange gardant la chambre. Juste avant la septième chambre le mystique montait sur un char et était ensuite soulevé dans un profond état d’extase mystique appelé la Merkabah (Drury, article ‘Greater Hekhaloth’, ibid., p. 104).

La répétition des noms divins comme mantras est devenue courante pour les mystiques juifs, hindous, bouddhistes et musulmans, et a été utilisée dans l'Égypte ancienne (ibid., p. 189). La Kabbale a développé le concept de l'Homme Céleste, qui permettait à Dieu de prendre forme humaine et cela a été centré sur Kether, la première sphère de l'Arbre de Vie. La voie mystique vers la divinité dans la Kabbale est soutenue par les occultistes d’être plus directe que la voie occulte. (Drury, article ‘Mysticism’, p. 187.)

Les occultistes pratiquant la magie occidentale utilisent parfois l'arbre kabbalistique de vie. L'arbre a trois piliers. La voie du milieu ou pilier central comporte trois éléments, Malkuth, Tiphareth et Kether. Le voyage occulte se fait via chacun des dix Sephiroth, c'est à dire les trois piliers avec la divinité au sommet, qui est décrite comme l'esprit, la lumière, ou réalité infinie abstraite. En dépit de ces variations, toutes les techniques mystiques ont pour objectif final, la communication avec et la connaissance de cet état d'Être transcendantal (Drury, article ‘Mysticism’, p. 187).

Les formes de mysticisme et d'occultisme juif ci-dessus sont des développements des cultes du Mystère dans le Judaïsme postexilique, trouvant une expression formelle après la destruction du Temple de l'influence hellénistique extrême jusqu'au premier siècle EC, culminant dans les œuvres de Philon, puis devenant des ouvrages secrets sur le mysticisme. Ces travaux devaient pénétrer plus à l'Est et trouvent leur expression dans l'Islam. Même le prophète appelé Mouhammad a utilisé cette cosmologie à la Sourate 2:29.

C'est Lui qui a créé pour vous tout ce qui est dans la terre, puis Il leva les Cieux et les ordonna en sept cieux, et Il connaît tout.

Le commentaire The Commentary on the Qur’an par Al Tabari (Vol. 1, pp. 192-205, Oxford, 1987) montre que le prophète n'a pas été compris de préconiser l’ascension mystique, mais plutôt deux vies, l'une résultant de la résurrection. (Quatada les sépare par une distance de 500 ans, bien que la Bible déclare spécifiquement que la période est de mille ans à Apocalypse 20:4). L'utilisation du mot Sama est considérée comme singulier et Tabari attire l'attention sur l'interprétation de Ha-Huwa-Bi-Kulli Shai'in 'Alīmun (pp. 204-205) où les chrétiens de jadis et les rabbins ont été fustigés dans cette section pour l'interprétation secrète et le déni de la résurrection. Cependant, il semble avoir utilisé cette structure chamanique pour illustrer ce point.

Eliade enregistre que le mysticisme islamique a reçu ses éléments chamaniques après la propagation de l'Islam parmi les Turcs d'Asie centrale, mais il note toutefois que la capacité d'Amed Yesevi et de certains de ses derviches de se transformer en oiseaux et d’avoir ainsi le pouvoir de voler et des légendes similaires concernant les saints Bekteshites sont communes au chamanisme en général, non seulement le turco-mongol mais aussi l'arctique, l’américain, l’indien et l'océanien. Dans la légende d'Autruche de Barak Baba, il paraissait en public avec un ‘couvre-chef à deux cornes’ (qui est devenu le signe rituel de l'ordre qu'il avait fondé) montant une autruche, qui “a volé un peu sous son influence” (de Kopruluzade, Influence du Chamanisme Turco-mongol sur les Ordres Mystiques Musulmans, pp. 16-17, tel que cité par Eliade dans Shamanism, pp. 402-403). Eliade dit : “On peut se demander si cela n’indique pas plutôt une origine méridionale” (ibid.). C'est beaucoup plus susceptible puisque les influences chamaniques étaient générales dans toute l'Arabie et le Levant à partir du sixième siècle AEC au moins, avec une forme grecque fortement développée.

Il semble que l’idolâtrie et les religions des Mystères aient précédé et influencé le Judaïsme talmudique et la naissance et le développement de l'Islam.

L'usage de stupéfiants tels que le haschisch et l'opium devient perceptible dans certains ordres mystiques persans de l'Islam à partir du XIIe siècle. Eliade se réfère à l'œuvre de Massignon dans sa note 118 à la page 402 sur les états d'extase et le regard platonicien induit. Il affirme que :

Ces recettes élémentaires de l'extase peuvent être connectées avec les deux techniques préislamiques mystiques et avec certaines techniques indiennes aberrantes qui pourraient avoir influencé le Soufisme.

L'un des procédés d'induction des états extatiques était par inhibition érotique, ce qui induisait une forme hautement suspecte d'extase (ibid.). La dualité répandue du monachisme et du mysticisme, qui, selon Wolpert, s’est propagée du monachisme bouddhiste (A New History Of India, p. 52), ne semble pas accidentelle mais plutôt l'inhibition érotique du monachisme en tant que facilitateur au mysticisme.

Il semblerait que l’ascension cérémonielle vers le monde des dieux trouvée dans le mysticisme chamanique a trouvé son expression dans le rituel brahmanique, et les techniques extatiques sont fréquentes là-bas.

Cependant, comme nous l'avons vu, les religions des Mystères provoquaient des transes par l'utilisation de l'ergot de seigle plutôt que ces développements ultérieurs du Soufisme, et les ont longtemps précédés. Le Dieu de la Lumière Persique, qui (selon l'Avesta) est apparu avant le lever du soleil sur un char tiré par quatre chevaux blancs, était Mithra. Il était le dieu omniscient et la déité de la fertilité et de l'abondance. Après les conquêtes d'Alexandre le Grand, une fusion de croyances religieuses s'est produite qui a vu Mithra associé avec Hélios et nous avons vu la grande similitude avec Mithra et Apollon Hyperborée, et les déités de la fertilité des Mystères.

Mithra est devenu le médiateur avec le démiurge inconnaissable. Il a toujours été lié à l'astrologie et Taurus comme la constellation entrée par le soleil au début du printemps. La déité donnant la mort au taureau était commune à tout l'Orient, et était un symbole des Perses comme le premier animal créé par Ormazd.

Les cultes du Mystère peuvent être vus de s'étendre de l'Europe et de l'Égypte vers l'Extrême-Orient et impliquent toutes une cosmologie chamanique de l'ascension des sept cieux ou niveaux, et ont pénétré le Judaïsme talmudique, le Christianisme et l'Islam.

Selon Eliade :

Une échelle (klimax) avec sept échelons est documentée dans les mystères de Mithra, et que le roi-prophète Kosingas a menacé ses sujets qu'il irait jusqu'à la déesse Héra par une échelle. (Cela aussi) faisait probablement partie de l'initiation orphique (Eliade, ibid., p. 488).

Eliade note que :

W Bousset il y a longtemps a comparé l'échelle mithriaque avec les conceptions orientales similaires et a démontré leur symbolisme cosmologique commun (ibid., p. 488).

Eliade note l'utilisation de l'échelle de Jacob dans son symbolisme des rêves, et que Mohammed a vu une échelle s’élevant du Temple de Jérusalem au Ciel avec les anges à droite et à gauche. Il dit :

L'échelle mystique est abondamment documentée dans la tradition chrétienne, le martyre de sainte Perpétue et la légende de Saint-Olaf ne sont que deux exemples. Saint Jean Climaque utilise le symbolisme de l'échelle pour exprimer les différentes phases de l'ascension spirituelle. Un symbolisme remarquablement similaire se trouve dans le mysticisme islamique, pour monter vers Dieu, l'âme doit monter sept étapes successives – le repentir, l'abstinence, le renoncement, la pauvreté, la patience, la confiance en Dieu, la satisfaction. Le symbolisme de l’‘escalier’ d’‘échelles’ et des ascensions a été constamment employé par le Mysticisme chrétien (ibid., p. 489).

Drury, dans son article ‘Fana’ à la page 85, montre l'évolution des étapes de devenir absorbé en Dieu, tel que c’est pratiqué dans le Soufisme.

Ce sont peut-être trois étapes : l'acte de chercher le pardon de Dieu ; la demande de la bénédiction du prophète Mohammed, et enfin de fusionner avec l'Unité Divine. Le mystique islamique Abou Hamid Ghezali a écrit : “Lorsque l'adorateur ne pense plus à son culte ou à lui-même mais est tout à fait absorbé par Celui qu'il adore, cet état est appelé Fana”.

Cette condition est identifiée par les occultistes comme Kether (Ain Soph Aur – la lumière infinie), le Pilier du Milieu de la Kabbale, et transcende les hommes et les femmes qui sont immédiatement au-dessous de l'Arbre et, par conséquent, symbolisés dans la tradition mystique par Androgyne. Il s'agit de la transcendance et de l'union avec l'Unique, qui peut être comparé à satori et nirvana dans le Bouddhisme zen et le Yoga respectivement (Drury, article ‘Kether’, p. 141).

La fonction de trois éléments interconnectés est notée par Happold (dans Mysticism: A Study and an Anthology, Pelican, 1986, p 119.). Il qualifie ceux-ci : le mysticisme de la connaissance et de la compréhension, le mysticisme de l'amour et de l'union, et le mysticisme de l'action (qui ont des affinités avec le jnana yoga, le bhakti yoga et le karma yoga dans l'Hindouisme). Ceux-ci contiennent quatre unions interdépendantes de l'Unité, l'Intemporalité et le Soi, autre que le moi empirique, et de l’Amour enveloppant tout ce qui existe. Ce n'est pas sans rappeler les commentaires antérieurs de Platon.

St Jean de la Croix représente les étapes de la perfection mystique comme un ascète difficile et une ascension spirituelle d'une montagne (Ascension du Mont Carmel). La croix a pris la place d'une échelle dans certaines légendes de l’Europe de l'Est (Eliade, n. 110 à p. 489).

Cette échelle de sept échelons a également été préservée dans la tradition alchimique. Eliade mentionne les efforts de Carbonellis à déterminer le codex des hommes aux yeux bandés qui grimpent les échelons et au septième échelon le bandeau est enlevé (ibid.).

La séquence de l'ascension dans les écrits de Proclus a été trouvée dans la Théologie Mystique de Denys l'Aréopagite, qui était un personnage anonyme, probablement un moine syrien écrivant ca. 500 EC. Il a basé ses écrits sur les œuvres de Grégoire de Nysse et à travers lui les Platoniciens d'Alexandrie. De manière très significative :

Il a également fait usage du Néoplatonisme, tel qu'il existait dans la forme finale qui lui est donnée par Proclus. Bien qu’étant lui-même un Chrétien orthodoxe, Denys a adopté un bon nombre des conceptions néo-platoniciennes (D Knowles, The Evolution of Catholic Mystical Theology from The English Mystical Tradition, Burns and Oates, London, 1961, pp. 21-38).

Il a utilisé la hiérarchie d'être dans l'échelle de déni qui doit être gravie par l'âme dans son ascension vers ‘Dieu’.

Comme nous l'avons vu, la hiérarchie de Proclus était une forme païenne à sept niveaux ascendants des démons jusqu’au Démiurge. Ainsi, cet Unique inconnaissable, ineffable et indicible a été identifié comme Dieu. Denys élargit “le cercle platonicien” de la sortie de tout être de Dieu, suivie de leur retour, et la conception néo-platonicienne ultérieure de la hiérarchie des esprits, humains et angéliques, dans laquelle chaque ordre reçoit l'illumination du rang plus haut, et la transmet sous une forme diluée à son inférieur.

Les Développements Médiévaux

Cet enseignement, dans la mesure où il concernait des êtres angéliques, devait être intégré par saint Thomas dans le cadre chrétien, mais son influence principale était sur les théologiens spéculatifs (ibid.).

Selon Knowles :

... les œuvres de Denys, et en particulier la Théologie Mystique, étaient très suivies par les Victoriens et les Cisterciens, et les prétentions de la nouvelle ère permettait une fois de plus le récit de l'expérience personnelle libérée de la formalisation traditionnelle (ibid.).

Six cents ans après Denys, la théologie mystique, soit spéculative soit descriptive, n'était plus stagnante. La résurgence au Moyen Âge des religions des Mystères dans leur soi-disant forme christianisée pouvait désormais se développer. Bernard de Clairvaux, dans ses Sermons sur le Cantique décrivant ses propres expériences mystiques, a précédé l'élaboration de Hugues et Richard de Saint-Victor ou les Victoriens, et donc les formes traditionnelles augustines ont été influencées par le dionysiaque.

Origène et son disciple Clément d'Alexandrie ont divisé la vie en active et contemplative. Tout d'abord, gnosis et theoria (contemplation). La Gnose des Alexandrins était strictement mystique. L’erreur mystique a composé l'erreur mystique et l’ascension chamanique est devenue partie intégrante de la Chrétienté. Le nuage de ténèbres s’est divisé au-dessus et en dessous de l'âme – de l'oubli sous l'âme et de l'inconnaissance pour le plus haut niveau de l'âme. L'acceptation d'Augustin de la doctrine de l'âme chaldéenne demeure incontestée et donne au Christianisme orthodoxe des points communs avec l'Hindouisme et le Bouddhisme. La division d’Augustin de l'Église et de l'État et des deux vies est également semblable au système des castes trouvé dans la Chaldée et l'Inde. Ces désignations sont devenues la norme dans l'ordre de la société et des communautés religieuses, ce qui était encore une fois similaire à celui trouvé dans l'Hindouisme et le Bouddhisme.

Pour comprendre cela pleinement, le développement de la religion indo-aryenne doit être vu en aperçu, puis examiné en détail.

La Religion Orientale Indo-aryenne

Chamanisme

En Asie, le système indo-aryen avait deux aspects, l'un tenu dans les tribus nomades et l'autre dans les tribus sédentaires.

La religion des nomades était ce qui doit être appelé le chamanisme néo-babylonien. Selon Sir E.A. Wallis Budge (Babylonian Life and History, 2^ème Éd., 1927, p. 100) :

Les premiers habitants de Babylone croyaient que toute chose possédait un esprit et une telle religion telle qu’ils avaient, peut bien être mieux décrite par le mot ANIMISME.

Cette religion animiste s’est étendue des Aryens dans les groupes asiatiques ouraliens, y compris les Turcs et les Mandchous-Toungouses auxquels les Vieux Coréens et les Japonais sont linguistiquement apparentés. Avant sa conversion au Judaïsme ca. 740, l'Empire Kazar – qui comprenait les Huns et les Magyar/Finno-ougriens (Koestler, The Thirteenth Tribe, Popular Library, pp. 125-130) – a utilisé ce système, même s’ils n’étaient pas liés racialement au groupe de langue turque qu’ils ont partagé (ibid., p. 112).

La dualité du pouvoir religieux et civil est enregistrée par les historiens arabes de l'époque, étant exercée par le chef spirituel et symbolique divin, le Kagan, et le pouvoir séculier connu sous le nom Bek.

Il s'agit d'une caractéristique de la classe héréditaire trouvée normalement parmi les groupes sédentaires sous l'influence aryenne étant ici adoptée par les (semi-)nomades. Le caractère héréditaire, soit par le lignage ou la famille des classes de grands chamans parmi les Sibériens et les Mandchous-Toungouses et la possession de ces chamans par des esprits, est traité par Eliade dans Shamanism Archaic Techniques of Ecstasy, (Princeton, 1974, esp. Pp. 15-17).

Le chamanisme animiste est la religion des premiers habitants connus du Sud-est asiatique et de l’Océanie, étant trouvé, même parmi les Négritos de la Péninsule malaise, les Semang, les Sakai et les Jakun (ibid., p. 337 et suiv.). C'est à partir de ce chamanisme primitif que la doctrine de la maladie comme une punition pour le péché se trouve chez les Semang et autres Pygmées (ibid., p. 338), avec le chamanisme plus important parmi, disons, les Sakai et les Jakun.

L'expulsion des démons était une caractéristique de l'Asie du Sud-est et des îles, y compris les îles Andaman et les Car Nicobares. Le phénomène du chamanisme animiste est commun à toutes les tribus du Sud-est asiatique, indépendamment de leur séquence d'occupation de la région des Negritos à travers les Protomalais, s'étendant en Thaïlande et en Chine. La notion de séance et de contact avec l'esprit et la croyance transmigratoire sont générales. L'assimilation de rituel chamanique et la vision du monde a été générale depuis les premiers temps de l'Inde ancienne, même à l'assimilation ultérieure par les Mystiques musulmans (ibid., p. 402).

Les ascensions rituelles du bouleau vers le ciel dans le chamanisme turco-mongol sont de nouveau rencontrées dans le rituel brahmanique impliquant une ascension cérémonielle vers le Monde des Dieux et est appelée par le Rig (Rg) Veda 111, 8, 3 (tr. R.T.H. Griffith, II.4) (ibid., pp. 403-404).

L’ascension du type chamanique se trouve aussi dans les légendes de la nativité du Bouddha (ibid., p. 405, voir Majjhima - nikaya III, 123 (tr. I.B. Horner (modifié)).

Le moment ... le Bodhisattva est venu à la naissance (111, 123, tr. I.B. Horner (modifié)), se tenant debout sur les pieds et faisant face au nord, il fait sept enjambées.

Ces sept enjambées portent le Bouddha au sommet du monde. Ceci est similaire au chaman altaïque :

... qui monte les sept ou neuf encoches du bouleau cérémoniel pour finalement atteindre le ciel le plus éloigné, le Bouddha symboliquement traverse les sept niveaux cosmiques auxquels les sept cieux planétaires correspondent (ibid., p. 405).

Eliade est d'avis que l'ancien schéma cosmologique de l’ascension chamanique (et védique) céleste a été enrichi par la spéculation métaphysique millénaire de l'Inde. Il semble simplement avoir été réintégré dans le système primitif. Dans le modèle babylonien, le Ciel (et la Terre en dessous) a été divisé en trois ou sept parties. Lorsque la Terre était en trois elle était habitée par Ea (occupant également la partie inférieure du troisième ciel) :

... les hommes et les Dieux des enfers. La plus grande partie de la terre a formé le siège du Dieu Enlil, et a été appelé “E-Kur” ou “Maison de la Montagne” (Sir E.A. Wallis Budge, p. 99).

Le dieu lune Sin était au plus haut niveau de la ziggourat babylonienne (cf. l'étude Le Veau d'Or (No. 222) et le chapitre 3). Telle est l'origine du mot anglo-saxon sin (péché).

Le sommet du monde, atteint par sept enjambées, était donc une répétition des sept niveaux de la vision babylonienne du monde, chacun habité par les dieux et demi-dieux. La mer souterraine ou Apsu était également entourée par la mer qui englobe tout, c'est à dire englobant le Ciel et la Terre. Les enfers ont également été divisés en sept parties gouvernées par la déesse Allatu, assistée par les six cents Anunnaki qui prenaient en charge les esprits des morts.

La vision assyro-babylonienne du monde est entrée en Inde en premier lieu d’Harappa et Mohenjo-Daro, mais finalement suite aux conquêtes aryennes ca. 1000 AEC (voir ci-dessous).

Les esprits animistes étaient très développés dans l'ancien système indien, et le Bouddhisme a tenté d'adopter ce système. Les sept enjambées du Bouddha n’étaient plus orientées vers le monde des dieux et l'immortalité, mais à la condition humaine transcendante. En devenant “le plus élevé au monde”, le Bouddha transcende l'espace, et “l'aîné du monde” signifie sa temporalité au dessus de tout.

Atteindre le sommet cosmique atteint le “centre du monde”, qui était la source de la création. Par conséquent, le Bouddha devient contemporain avec le commencement du monde (Eliade, p. 406).

Eliade considère que les “sept cieux” remontent au Brahmanisme, représentant probablement l'influence de la cosmologie babylonienne, qui (indirectement) a laissé son empreinte sur les conceptions cosmologiques altaïques et sibériennes.

Le concept des neuf cieux du chaman et du Bouddhisme est (pour le Bouddhisme) que les quatre premiers cieux correspondent aux quatre jhanas et les quatre suivants aux quatre sattavasas et le neuvième et dernier symbolise le Nirvana.

Chacun de ces cieux contient la projection d'une divinité du panthéon bouddhique, qui en même temps représente un degré particulier de la méditation yogique. Maintenant, nous savons que, parmi les Altaïens les sept ou neuf cieux sont habités par diverses figures divines et semi-divines, que le Chaman rencontre au cours de son ascension et avec qui il converse, au neuvième ciel, il se trouve en présence de Bai Ulgan (ibid., pp. 406-407).

Le Bouddhisme a remplacé l'ascension vers le ciel avec des degrés de méditation vers la libération finale. À sa mort, le moine atteint le plan céleste de ses expériences yogiques atteintes au cours de la vie. C'est le Bouddha qui atteint le Nirvana.

L'ascension s'est développée à partir de l'objectif chamanique à la spiritualité complète du Yogi bouddhiste. Cette transformation s'est produite dans le développement religieux de l'Inde ancienne.

L’Ascension Mystique Orientale

Le Yoga et le mysticisme bouddhiste ont trouvé un terrain fertile en Chine en raison des systèmes chamaniques qui les ont précédés. Toutefois, le Taoïsme a assimilé les techniques archaïques extatiques du chamanisme dans une mesure encore plus grande que l’est le Yoga ou le Bouddhisme. Cela est survenu en particulier à la fin du Taoïsme, qui est largement corrompu par des éléments magiques (Eliade, p. 453). Eliade note l' :

... importance du symbolisme de l'ascension et de manière générale la structure saine et équilibrée du Taoïsme le différencie de l'extase – la possession, si caractéristique des sorcières (ibid., p. 454).

Le chamanisme chinois (Wu-isme comme Groot l’appelle) semble avoir dominé la vie religieuse avant la prééminence du Confucianisme et de la religion d'État. Dans les premiers siècles avant notre ère, les prêtres wu étaient les prêtres réels de la Chine (Groot, The Religious System of China, VI 1205, tel que cité par Eliade, p. 454).

Selon Wang Chung :

Chez les hommes les morts parlent par l’intermédiaire des personnes vivantes qu'ils jettent dans un état de transe et les wus, grattant leurs cordes noires, appellent les âmes des morts, qui parlent ensuite par la bouche du wu. Mais peu importe ce que disent ces gens c’est toujours un mensonge (Groot, p. 1211).

Les wus étaient majoritairement des femmes (Groot, p. 1209) et ils pouvaient devenir invisibles, ils se coupaient avec des couteaux et des épées, coupaient leur langue, avalaient des épées, et crachaient du feu, et étaient emportés sur un nuage qui brillait comme la foudre. Ils dansaient des danses tourbillonnantes, parlaient en langues (la langue des esprits) et autour d'eux des objets s'élevaient dans les airs et se frappaient ensemble (Groot, p. 1214).

Il n'était même pas nécessaire d'être un wu pour voir les esprits et prononcer des prophéties, il suffisait d'être possédé par un shen (Groot, pp. 1166 et suiv., 1214 etc., d’Eliade, p. 454).

Le wu était un guérisseur avec l'aide des esprits (ibid.). La majorité des shen et kuei que le wu incarnait étaient les âmes des morts (Groot, p. 1211). Eliade, de manière significative, note que c’est avec l'incarnation de fantômes que la ‘possession’ proprement dite commence.

Eliade note également que ce phénomène, pris dans son ensemble, s’approchait étroitement du chamanisme manchou, toungouse, et sibérien en général. Les chamans Mages sont dérivés de la même source générale, qui dérivait au départ de l'Animisme chaldéen et a évolué vers le chamanisme néo-babylonien. Comme une forme plus subtile de mysticisme, il a pénétré le Christianisme, l'Hindouisme et le Bouddhisme dans leurs diverses formes, et l'Islam. Le mysticisme est donc un système de forme syncrétique ou dérivée adopté de son hôte, mais néanmoins dans la poursuite du même objectif ou de l’ascension d'une ancienne condition perdue, et implique des techniques ressemblant à la possession par les esprits chamaniques.

Dans tout le mysticisme les symboles de l'ascension varient, des échelles et des arbres aux montagnes, au feu et la fumée, aux vignes ou aux arcs en ciel et aux rayons de soleil. La “Chaîne de Flèches” se trouve en Mélanésie et en Amérique du Nord et du Sud.

Eliade (qui n'était pas vraiment bien versé dans le mythe autochtone) a déclaré qu’en Australie, l'arc est inconnu :

... son rôle dans le mythe est pris par une lance portant une longue bande de tissu, Avec la lance fixée dans la voûte céleste, le héros monte par le tissu qui traîne (Eliade, ibid., p. 491).

Cet itinéraire est disponible pour les héros, les chamans et les esprits des morts.

Le Mysticisme dans le Pacifique

Australie

La croyance des Autochtones australiens diffère entre l’ascension céleste et l'occupation animiste des zones.

La fonction du guérisseur ou de l’homme médecin de divers peuples autochtones dans le nord de la Nouvelle-Galles du Sud et dans les Kimberley en Australie-Occidentale est discutée par A.P. Elkin dans Mystic Experience: Essential Qualifications for Men of High Degree dans son Aboriginal Men of High Degree (2^ème éd, St Louis, 1977, pp. 138-148), et réimprimé dans Religion in Aboriginal Australia: An Anthology (Ed. par Max Charlesworth et al., UQP, (réimpression de 1989, pp. 281-291).

Le banman (comme il est appelé par le peuple Ungarinyin de la région de Kimberley nord) :

... a appris à voir et à comprendre les choses cachées. Il sera capable de voir devant ses yeux intérieurs les événements passés et futurs et des événements dans d'autres mondes. Il apprend à lire les pensées d'autres personnes et à reconnaître leurs inquiétudes secrètes, à guérir toutes les maladies avec les pierres de ‘médecine’, à se mettre dans une transe et à envoyer son ya-yeri (son rêve familier) de son corps pour recueillir de l'information (ibid., p. 28).

Il est étroitement associé au Serpent Ungudd et il tire de lui miriru ou la capacité d'entrer dans des états de rêve ou des transes. Cette capacité le rend semblable à un Wandjina ou un héros mythique avec les mêmes pouvoirs que les héros ancestraux. Les ‘hommes médecins’ dans le sud-ouest des Kimberley tirent leur puissance des êtres spirituels appelés rai, qui leur donnent un œil intérieur par lequel ils peuvent voir l'invisible ou voyager dans l'air ou dans le sol.

La transmission des connaissances, l'intuition psychique, l'expérience mystique et l'autorité de la personnalité qui distinguent l’“ordre” de ce qu’Elkin nomme ‘Les hommes de Haut Degré’ sont par des règles de conduite et des tabous.

Elkin enregistre que T.G.H. Strelow, en se référant à la mort de ce qu'il considérait comme le dernier des guérisseurs de l’Aranda de l'Ouest, a ajouté que :

... celui-ci comme un jeune homme a eu une expérience étrange visionnaire, après quoi il s'est assit dans un état de transe pendant un certain temps. Il a ensuite été considéré comme un candidat apte pour l'admission à l'Ordre des Guérisseurs et a été soumis à l'ensemble du rituel, en dépit du fait qu’il a fui une fois dans la terreur du choc de cette épreuve (ibid., p. 282).

Le matériel du Dr Petri sur les guérisseurs, Elkin note que :

... un jeune homme, lors de son initiation aurait eu l'idée d'être un banman (ou bainman), et s’il avait des rêves ou des visions de l'eau, de pandanus et de l'écorce près d'un endroit où il y a de l’eau, il était dit d'être choisi par Unggud pour être un Banman. Une vision de la visite de son totem de rêve au ciel aurait la même signification (ibid., p. 286).

Le serpent esprit Unggud est “dans son essence même” visible seulement aux guérisseurs. Il s'agit d'un serpent géant avec des bras, des mains et une ‘couronne’ à plumes. (Ceci n'est pas sans rappeler le Serpent à Plumes d'Amérique du Sud.) Le serpent dans une caverne souterraine lui confère une force secrète, une lumière intérieure et l'égalité avec le serpent.

L'élément psychique conféré par Unggud est omniprésent. Il est appelé miriru.

Fondamentalement, il s'agit de la capacité accordée au guérisseur d'entrer dans un état de rêve ou de transe avec ses possibilités. En effet miriru le rend semblable à un Wandjina, ayant les mêmes capacités que les héros du ‘temps de la création’ (Petri, 1954, pp. 232-233, cité par Elgin, ibid.).

Les états de transe semblent s'étendre à l'hypnotisme de masse impliquant des batailles dans l'air des guérisseurs assis sur le dos des serpents (dragons ?) Unggud. Divers comptes (à Dampier Land et la région du Fleuve Fitzroy Inférieur) s'étendent à rai ou êtres-esprits ou des esprits des morts et peut-être les enfants d'esprits préexistants, y compris ceux qui seront réincarnés.

Les rais vivent dans un abîme où ils vont et viennent (ibid., p. 289). Le banman est amené là-bas et coupé et son corps est mort mais son âme reste là. Son corps est mis sur un four en terre chaude, puis le rai remplace ses intestins et ferme la chair.

Il est dit qu'il peut désormais voyager dans les airs comme un oiseau ou sous le sol comme un goanna. En fait, il dort dans un endroit tout en voyageant dans son esprit, car ‘son esprit est devenu plusieurs’ (ibid.).

Il a un œil intérieur capable de voir la maladie, à distance et peut écouter la mort. La corde astrale est visible pour lui et il est transporté par le rai sur la ‘corde aérienne’. Le concept est tenu de l'arbre d'ouverture, qui se referme sur le guérisseur s’il y entre et le rend malade. Le magicien rai lui donne la leçon et ouvre l'arbre pour libérer celui qui est pressé dans celui-ci (ibid., p. 290). Cela fait étrangement penser à la divinité qui se dégage de l'arbre dans la civilisation pré-aryenne de l'Inde citée par Wolpert.

Certes, les états de transe et le voyage et les types de symbolisme sont similaires au chamanisme élémentaire. Ils n'ont pas la subtilité du mysticisme postérieur, probablement en raison de leur isolement extrême. Ce n'est que lorsque le mysticisme a été contraint de s'adapter à d'autres concepts qu’il était nécessaire de préciser le concept d'une ascension et d'isoler les pouvoirs chamaniques d’eux.

Les formes autochtones du mysticisme sont probablement dérivées d'un premier type asiatique. La cosmologie autochtone pour les morts varie dans ses formes à partir d'une ascension au ciel, dans certaines tribus, à une pure résidence transmigratoire animiste de l'environnement matériel, entre autres.

Eliade prétend qu’“[i]l n'y a pas de solution de continuité dans l'histoire du ‘mysticisme’ (p. 508). La nostalgie du paradis est proposée comme l’une des plus anciennes formes de l'expérience mystique chrétienne (ibid.). Il fait remarquer que :

... la ‘lumière intérieure’ qui joue un rôle de première importance dans le mysticisme indien et de la métaphysique, ainsi que dans la théologie mystique chrétienne, (est) déjà documentée dans le chamanisme Eskimo. On peut ajouter que les pierres magiques avec lesquelles le corps du guérisseur australien est comprimé sont dans une certaine mesure symboliques de la lumière solidifiée (ibid.).

Ces pierres sont le plus souvent des cristaux de quartz, et sont mentionnées par Elkin dans son ouvrage ci-dessus, et sont essentielles à l’Animisme chamanique, au moins de l'Asie aux Esquimaux.

Eliade note que les Narrinyeri, Diéri, Buondik, Kurnai et Kulin croient que les morts ressuscitent dans le ciel. Parmi les Kulin, ils montent par les rayons du soleil couchant. En Australie centrale, cependant, les morts hantent les lieux familiers où ils avaient passé leur vie ; ailleurs, ils vont dans certaines régions de l'ouest (Eliade, p. 491).

Concepts Maoris

Les Maoris ont jusqu'à dix cieux et les dieux habitent dans le dernier. Le prêtre tente de séparer l'âme du corps. Parmi les Maoris comme ailleurs :

... seuls les privilégiés montent au ciel, et le reste de l'humanité s’en va à travers l'océan ou à un monde souterrain (Eliade, p. 492).

Selon Eliade, tous les symbolismes sont des variantes du thème Arbre du Monde ou Axis Mundi.

Les mythes se réfèrent à un tempus illud primordial.

... mais certains d'entre eux parlent d'une ascension céleste réalisée par un héros ou un souverain ou un sorcier après que la communication ait été interrompue, en d'autres termes, ils impliquent la possibilité, pour certaines personnes privilégiées ou élues, de revenir à l'origine des temps, de récupérer le moment mythique et paradisiaque avant la ‘chute’, c'est à dire avant que les communications aient été rompues entre le ciel et la terre (Eliade, pp. 492-493).

L’initié mystique tente de rejoindre le chaman ou le privilège dans l'ascension cosmique, et la technique de l'extase, employée d'abord par les chamans et étendue à l'ensemble des religions chaldéennes des mystères, est employée par le mystique et induite par des drogues ou des chants ou la possession par un esprit. La consommation de drogues est essentiellement une forme primitive et aberrante d'un système religieux, qui a, par le syncrétisme, transcendé toutes les grandes religions du monde.

Eliade affirme, en effet, que l'on peut se poser la question à savoir si l'aspect aberrant de la transe chamanique n'est pas due à la tentative des chamans de découvrir de manière concrète une symbolique et une mythologie qui, par leur nature même, ne sont pas capables de se réaliser sur le plan ‘concret’.

[S]i, en un mot, le désir d'obtenir, à tout prix et par n'importe quel moyen, comme ascension in concreto, un voyage mystique et en même temps réel, vers le ciel, n’aboutissait pas à des transes aberrantes que nous avons vues, si, enfin, ces types de comportement ne sont pas la conséquence inévitable d'un intense désir de ‘vivre’, c'est-à-dire d’‘expérimenter’ sur le plan du corps, ce qui, dans l'état actuel de l'humanité n'est plus accessible, sauf sur le plan de ‘l'esprit’. Mais nous préférons laisser cette question ouverte, en tout cas elle est celle qui va au-delà des limites de l'histoire des religions et entre dans le domaine de la philosophie et de la théologie (Eliade, p. 494).

Mais il y a une solution et il est vrai que cela implique les trois disciplines et bien plus encore.

Tracer le Chemin

Les éléments du chamanisme, qui constituent une base pour le mysticisme conditionné, sont un système commun de croyances qui influent sur le processus psychique d'un peuple. Il a été démontré ci-dessus qu'il y a une diffusion fondamentale selon laquelle seul le chemin et la séquence sont incertains. Ce qui suit est un examen de la séquence de développement du mysticisme à travers le monde.

Peut-être y a-t-il, après tout, une solution de continuité et aussi du sens dans les pratiques sur une base décelable qui a été cachée dans un fouillis de suppositions incorrectes. Lorsque la structure est démêlée et les significations comprises, le résultat, comme on le verra dans les sections finales, est étonnant et très pertinent pour le présent.

Nous allons voir comment Babylone la Grande est devenue la religion du monde à travers le Mysticisme.

Apocalypse 17:5 Sur son front était écrit un nom, un mystère : BABYLONE LA GRANDE, LA MÈRE DES IMPUDIQUES ET DES ABOMINATIONS DE LA TERRE. (LSG)